Una Voce Russia На главную страницу библиотеки

Джонатан Райли-Смит

Крестовые походы как акт любви

В своей энциклике "Quantum praedecessores", обнародованной в декабре 1145 г., Папа Евгений III (1145-1153) писал об откликнувшихся на призыв к первому крестовому походу, что они были "воспламенены жаром любви"1. В конце 1180-х гг. Петр Блуаский (ум. в 1205 г.) в excitatorium - речи, призванной вдохновить участников крестового похода -утверждал, что христиане приобретают заслугу, если, "горя рвением милосердия, сражаются яростно против тех, кто злословит Христа, оскверняет святилище Господне и в гордыне своей и неверии попирает славу нашего Искупителя"2. В 1260-х гг. французский поэт Рутбёф оплакивал нежелание своих соотечественников сподвигнуться на возвращение Иерусалима, восклицая: "Холоден огонь любви в каждом христианском сердце"3. Все эти авторы называли христианскую любовь богословским термином caritas, charitei (милосердие), возвеличивая его традиционным для христиан образами огня или пламени и увязывая с крестовыми походами. Поскольку любовь всегда считалась лежащей в основе всей христианской этики, в том числе и отношения к насилию, стоит задаться вопросом: насколько они репрезентативны среди апологетов крестоносного движения. Я рассчитываю показать, что представление о крестоносце, проявляющем свою любовь посредством участия в вооруженных актах, было элементом мышления старшего духовенства эпохи Высокого Средневековья. Понимание этого позволит нам поместить крестовые походы в контекст духовного пробуждения Западной Европы, сопровождавшего реформаторское движение XI столетия. Однако христианская любовь была представлена верным понятным для них образом, а не в той форме, которая отражала бы сложности взаимоотношения между насилием и милосердием, как понимали их теологи и канонисты. Мое исследование ограничивается оправданием крестовых походов на Восток, хотя крестоносцы участвовали отнюдь не только в экспедициях, целью которых было освобождение Святой земли или оказание ей помощи: сражались они и в Испании, на берегах Балтики и даже в глубине Западной Европы4.

Христианская любовь включает любовь к Богу и любовь к ближнему. Обоих этих проявлений любви касались апологеты крестовых походов: в сентябре 1096 г. Папа Урбан II (1088-1099) обещал индульгенции тем жителям Болоньи, кто присоединится к первому крестовому походу, "видя, что они предали имущество свое и самих себя из любви к Богу и ближнему"5, а Бернар Клервосский (ум. в 1153 г.), получивший в 1140-х гг. известия о победах мусульман на Востоке, вопрошал: "Если мы ожесточим сердца наши и не обратим на них внимания… где же любовь наша к Богу, где любовь наша к ближнему?"6

Считалось, что в особенности крестоносцы выражают свою любовь к Богу тем, что становятся последователями Христа в буквальном смысле. С самого начала к ним относились как с "солдатам Христовым", присоединившимся к экспедиции из любви к Нему. То, что они принимали крест, нашивали его на свою одежду в знак обета участвовать в походе, воспринимали как отклик на слова Христа: "Кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником" (Лк 14, 27). Как известно, установить в точности, что происходило на Клермонском Соборе в ноябре 1095 г., сложно, но возможно, что Папа Урбан II основывал свою проповедь первого крестового похода на этом тексте. Автор одного из рассказов о Соборе упоминает, что так и было, когда Папа велел крестоносцам нашить кресты на одежду7.Другой свидетель также ссылается на эти слова, говоря, что Урбан напомнил слушавшим его речение Христа:

Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную (Мф 10, 37; 19, 29)8.

Существуют свидетельства того, что, что бы ни сказал Урбан на самом деле, он задел некие струны в сердцах откликнувшихся на его речь. Анонимный автор "Gesta Francorum" ("Деяний франков"), сам принимавший участие в первом крестовом походе, открывает свое повествование волнующим рассказом об этом:

Когда приблизилось уже время, к которому Господь Иисус ежедневно привлекал внимание людей Своих, в особенности же - в Евангелии, где говорит: "если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною" (Мф 16, 24), то было великое движение по всему Галльскому краю, так что если кто-либо с чистым сердцем и разумом серьезно желал следовать за Богом и верно хотел нести за Ним крест, он мог скоро, без отлагательства, отправиться к Святому Гробу"9.

Немец Эккехард Аурский (ум. ок. 1125 г.), сам бывший на Востоке в 1101 г., сравнивал крестоносцев с Симоном Киринеянином, который помогал Христу нести Его крест10, а в XII в. капеллан французского короля Одон Дейльский начал свой рассказ о втором крестовом походе словами:

В лето Воплощения Слова 1146-е, на Пасху в Везелэ, славный Людовик, …король франков и герцог аквитанцев, …решил последовать за Христом, неся Его крест, дабы быть Его достойным11.

Анонимный поэт XII столетия писал:

Вы, любящие истинной любовью,
Пробудитесь! Не спите!
Жаворонок приносит нам день
И рассказывает нам, пребывающим в этом укрытии,
Что день мира настал,
Что Бог, по великой милости Своей,
Даст тем, кто из любви к Нему
Примет крест, ради того, что они сделают,
Страдать день и ночь,
Дабы увидеть, кто поистине Его любит12,*.

К этому слабому месту верующего человека часто обращались те, кто пользовался властью. Ок. 1144 г. в своей неоднократно переиздававшейся булле Папа Целестин II (1143-1144) писал, что тамплиеры, "новые Маккавеи нынешних времен Благодати, отрекаясь от земных желаний и владений, следуют за Христом, неся Его крест"13. Образ крестоносца, отрекающегося от себя и действительно принимающего крест Христов, особенно ярко был выражен на рубеже XII-XIII столетий Папой Иннокентием III (1198-1216)14, для которого Бог был всеобщим благодетелем, Которому все обязаны были огромным и неоплатным долгом благодарности:

Кто откажется умереть за Того, Кто ради нас стал послушен до смерти, и смерти крестной?15

Если Бог пошел на смерть ради человека, следует ли человеку сомневаться, умереть ли ради Бога?16

Подробнее Иннокентий рассматривает соотношение между крестоносцем и крестом в своей великой энциклике "Quia maior", положившей начало пятому крестовому походу (1217-1221):

Мы призываем от имени Того, Кто, умирая, возгласил на кресте громким голосом, Кто сделался послушным Богу, Отцу Своему, до смерти крестной, плача, дабы Он избавил нас от вечного распятия смерти; Кто воистину ради Себя Самого призвал нас и сказал: "Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною" (Мф 16, 24). И сим сказал ясно: "Кто хочет следовать за Мною к венцу, должен следовать за Мною и в битве, которую ныне предлагаю всем как испытание"17.

В послании к Леопольду Австрийскому (1208 г.) Иннокентий подчеркнул также ничтожность деяний крестоносца в сравнении с деянием Христа:

Ты принимаешь крест мягкий и легкий; Он же нес острый и твердый. Ты носишь его поверхностно, на одежде своей, Он же воистину терпел его на Своей плоти. Ты пришиваешь свой льняными и шелковыми нитями, Он же к Своему прибит был прочными железными гвоздями18.

Понтификат Иннокентия III отмечен кульминацией подобных образов. Любовь к Богу, выражаемая крестоносцами, оставалась в XIII веке популярной темой проповедей. "Ordinacio de predicacione S. crucis in Anglia" ("Наставление о проповеди Святого Креста в Англии", ок. 1216 г.), явно следуя Иннокентию, говорит о вступающих на крестную службу как о тех, кто исполняет заповедь возлюбить Бога всем сердцем19, а кардинал Одон из Шатору, которому было в 1245 г. поручено проповедовать и организовывать новый крестовый поход во Франции, посвятил этому предмету гомилию. Проповедуя о тексте: "Истинно говорю вам… вы, последовавшие за Мною… сядете (рядом)… когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей" (Мф 19, 28), Одон велел слушателям бросить все ради любви к Богу: истинное обращение может произойти лишь через любовь к Богу, а не к земным предметам, и возлюбить ближнего человек может, лишь выражая этим любовь к Богу. Дальше он говорит:

Ясный знак того, что человек пылает любовью к Богу и ревностью о Боге - это если он оставляет страну, владения, дом, чад и супругу и идет за море, служа Иисусу Христу… Кто желает принять и иметь Христа, должен следовать за Ним; следовать за Ним и до смерти20.

Не стоит сомневаться в том, что слушатели, к которым обращались Папы и проповедники, видели выражение любви к Богу в доступных им реалиях, прежде всего - в терминах отношений со светскими властителями и верности, которой сами были им обязаны. Властители же эти были феодальными сеньорами. В то время узы между вассалами и их господами считались столь тесными и рассматривались столь эмоционально, что феодальной терминологией пользовались поэты куртуазной любви, чтобы описать преданность совершенного влюбленного своей даме21. Для крестоносцев Христос был королем и сеньором, владения которого попали в руки язычников: старинный образ Святой земли как владения Христова употребляется в одном из рассказов о речи Папы Урбана в Клермоне22 и затем еще много раз; даже в 1274 г. Папа Григорий X (1271-1276) писал в своих "Constitutiones pro zelo fidei" ("Постановлениях для ревности веры") о чувстве сострадания, которое должна ее утрата вызывать в сердцах христиан23. Долгом подданных Христовых было сражаться за возвращение или за защиту наследия Христа, как сражались бы они за домены своих сеньоров, и анонимный поэт XII века, чью крестоносную песнь я уже цитировал, выразил общее мнение, написав: "тот, кто покидает своего господина в нужде, заслуживает проклятья"24.

Сталкиваясь со столь конкретно мыслившим миром, Папы склонны были выражаться по этому вопросу туманно, возможно - потому, что богословы не могли себя заставить явно прибегать к терминологии феодальных отношений с их понятиями договора и взаимных обязательств для описания отношений человека с Богом. Современный немецкий медиевист Карл Эрдманн обратил внимание на то, как расплывчато Папа Григорий VII (1073-1085), обращаясь в 1070-1080-х гг. за помощью к феодальному рыцарству, использует феодальные термины "miles" ("рыцарь, солдат"), "fidelis" ("верный") и "servitium" ("служба")25. То же верно и для преемников Григория. Однако при случае Папы могли и намеренно использовать образы повседневной жизни, чтобы ясней показать людям, что такое Божья любовь. Например, Иннокентий III любил так говорить о Христе как короле:

Помыслите, сыны дражайшие, помыслите внимательно, что если бы какой земной король был извергнут из своего домена и, быть может, пленен, то, когда бы прежняя его свобода была восстановлена и пришло бы время для отправления правосудия, не счел ли бы он своих вассалов неверными, и предателями короны, и повинными в оскорблении монарха, если бы только они не положили не единственно владения свои, но и самих себя ради его избавления?.. Так же и Иисус Христос, король королей и сеньор сеньоров, чьими слугами вы, несомненно, являетесь, кто душу вашу соединил с вашим телом, кто искупил вас Своею драгоценнейшею кровью, кто дал вам царствие, кто сподобляет вас жить и двигаться и подарил вам все блага, что вы имеете… не проклянет ли вас за порок неблагодарности и как бы за преступление неверности, если вы пренебрежете помочь Ему?26

Примерно в то же время великий проповедник Иаков Витрийский (ум. в 1240 г.) развил сказанное Иннокентием в одной из своих проповедей, хотя и осмотрительно заметил, что отношения человека со Христом все же не феодальные:

Когда сеньор опечален утратой своего имения, он желает проверить своих друзей и выяснить, верны ли ему вассалы. Тот, кто держит фьеф от сеньора, справедливо его лишается, если бросает господина, когда тот вынужден сражаться и потерял свое наследие. Вы тело свое и душу, и все, что имеете, держите от Высшего Императора, и ныне Он призвал вас помочь Ему в битве; и хотя вы не связаны феодальным правом, Он предлагает вам всего столь много и столь ценного - отпущение всех грехов, какова бы ни была вина и наказание, а превыше всего - жизнь вечную, что вам следует немедля поспешить к Нему27.

Позднее в том же столетии Одон из Шатору (ум. в 1273) в проповеди, на которую я уже ссылался, задавал слушателям вопрос, окрашенный стремлениями и чувствами мира, в котором они жили: "Что есть любовь к Богу, как не желание Ему чести и славы?"28 То есть духовенство могло изобразить любовь крестоносца к Богу так, чтобы миряне узнали в ней нечто аналогичное их отношению к своим земным повелителям. Но еще ярче проступает представление богословия в терминах повседневной жизни, когда речь заходит об идее любви к другим людям.

Убежденность в том, что крестовый поход выражает наряду с любовью к Богу и любовь к ближнему, восходит также к первому крестовому походу. Уже давно принято считать, что важным элементом в мысли проповедовавшего крест Папы Урбана была увиденная им возможность оказать братскую помощь христианам Востока, оказавшимся в притеснении или в опасности со стороны мусульман29. Балдрик Долский (XII в.), рассказывая о клермонской проповеди, больше всего подчеркивает слова о страдании восточных христиан. Урбан у него проводит принципиальное различие между варварством междоусобных распрей во Франции и доблестью помощи Востоку:

Ужасно, братья, ужасно, что вы вздымаете разбойные руки против христиан. Куда меньшее зло - поднять меч на мусульман; в данном же случае это - благо, ибо положить жизнь за друзей есть милосердие30.

Развитие идеи о проявлении братской любви посредством насилия может быть проиллюстрировано источниками по истории военных орденов, тесно связанных с крестовыми походами, даже если состоявшие в них братья не были собственно крестоносцами31. Основание ордена тамплиеров - примечательный момент в истории религиозной жизни. Одной из главных привлекательных черт первого крестового похода, последовавшего непосредственно за переменой в церковной мысли относительно роли мирян32, было то, что теперь миряне наконец получили угодное Богу задание, для выполнения которого были особо снаряжены, и участвовать в котором не дозволялось принесшим обеты монахам. В известном фрагменте своей истории крестового похода Гвиберт Ножанский (ум. ок. 1124 г.) радовался тому, что теперь миряне могут стяжать спасение трудами, не уходя в монастырь33; внезапное осознание предводителем крестоносцев Танкредом, разрывающимся между "Евангелием и миром", новой роли христианских воинов и полный энтузиазма ответ на него34 свидетельствуют о мощи этой идеи, как и выделение "нового рыцаря", которое появится в писаниях Бернара Клервосского полстолетия спустя35. Но призыв к монашеству был столь громок, а статус его - столь возвышен, что в течение двадцати лет после взятия Иерусалима сами монашествующие стали принимать на себя роль воинов, присваивая себе специфическую функцию мирян. Все современники были поражены тем фактом, что на свет появился новый тип монашеской жизни, ведущие которую братья едва ли могли бы действовать более мирским образом. Составители устава тамплиеров писали:

Мы веруем, что Божественным провидением сей новый вид монашеского ордена основан был вами в святых местах, так что вы сочетаете воинскую жизнь с монашеской, так что орден может сражаться оружием и без вины поражать врага36.

То, как в жизни тамплиеров соединялись монашеские и военные обычаи, заметил также и Бернар Клервосский в своем трактате "De laude novae militiae" ("Похвала новому рыцарству")37, а в начале XIII в., когда военные обязательства приняли на себя также и госпитальеры и были основаны испанские и германские военные ордена, Иаков Витрийский писал о братьях:

Касательно них Господь сказал: "Я окружу дом Мой теми, кто служит Мне на войне, уходя и возвращаясь" (Зах 9, 8 [Вульг.]). Уходя в пору войны, возвращаясь в пору мира; уходя посредством действия, возвращаясь посредством созерцания; уходя сражаться на войне, возвращаясь мирно для отдыха и молитвенного рвения; так что в бою они как солдаты, а в монастыре - как монахи38.

Появление последователей монашеского устава, посвятивших себя войне, не могло не привести к полемике. В 1160-1170-х гг. Папа Александр III (1159-1181) был обеспокоен преобразованием Госпиталя св. Иоанна в военный орден39, да и еще в 1120-х некто, возможно - Гуго Сен-Викторский (ум. в 1141 г.), вынужден был отвечать от имени тамплиеров критикам, утверждавшим, что монашеский обет с оружием в руках защищать веру и христианский мир "недозволителен и пагубен", и что он ввергнет тамплиеров в грех, ибо войною движут ненависть и алчность:

Я говорю вам, что вы не ненавидите, что неправедно, ибо ненавидите вы не человека, а беззаконие. И вновь говорю вам, что вы не алчны, что неправедно, поскольку приобретаете то, что по справедливости должно быть отнято, ввиду грехов, и что по праву принадлежит вам, ввиду предпринимаемых вами трудов40.

Но подлинный ответ дал в 1139 г. Папа Иннокентий II (1130-1143) в "Omne datum optimum", папской хартии для тамплиеров, и ответ этот обращал внимание на проявляемую братьями любовь:

Как подлинные израильтяне и наиболее умелые воители божественной битвы, исполненные пламени божественной любви, вы делом исполняете слова Евангелия: "Нет больше той любви, как если кто положит жизнь свою за друзей своих"41.

В 1155 то же самое вновь подчеркивал в булле "Sicut sacra evangelia" Папа Адриан IV (1154-1159), написавший слова, часто повторявшиеся в последующих папских посланиях:

Рыцари Храма… особо призваны на службу Всемогущему Богу и причислены к небесному воинству. На это указывает почитаемое их облачение, и это явлено крестом Господа Нашего, который они носят на своих телах. Для сей-то цели они и были основаны, дабы не страшиться положить жизнь свою за братьев42.

Такое же отношение мы встречаем и к госпитальерам, когда они восприняли военные обязанности. Первое упоминание о военном крыле в их уставе трактует его как расширение трудов милосердия: "Сии благотворительные пожертвования надлежащим образом установлены в святом ордене Госпиталя, за исключением вооруженных братьев, которых святой орден высоко чтит, и многих иных щедрых даров"43.А в 1191 г. Папа Целестин III (1191-1198) говорил о госпитальерах, сражающихся с неверными и ухаживающих за бедными, как о "детях мира и любви... слугах Христа и святых бедняков Иерусалима и всех земель повсеместно"44. В этом отношении военные ордена произросли от того же корня, что и прочие новые ордена того времени, по-своему демонстрируя заинтересованность в благотворительных трудах и заботу о ближнем, которую проявляли столь многие.

Идея того, что крестовые походы выражают братскую любовь, выдвигалась, разумеется, и в энцикликах, адресованных преимущественно мирянам. В 1169 г. Папа Александр III, отвечая на просьбу о помощи, поступившую со стороны Иерусалимского королевства, обнародовал как только возможно было шире всеобщий призыв. Начал он с того, что подчеркнул значение любви:

Среди всех средств, что подала Божественная Премудрость для проявления милосердия среди дел земных, трудно было бы отыскать такое поле действия, в коем сие милосердие проявлялось бы с большею славою, что касается добродетели, и с лучшими плодами, что касается награды за него, нежели дело помощи нуждам Церкви Востока и верных Христовых путем защиты их от натиска язычников, с тем, чтобы и почитание Имени Божия не прерывалось, и добродетель братства сияла достохвально45.

В 1215 г. Иннокентий III в энциклике "Quia maior" вернулся к теме любви, на этот раз - к любви к христианам, живущим на оккупированных мусульманами территориях:

Как человеку любить, согласно Божьей заповеди, ближнего как самого себя, если зная, что христиане, братья его по вере и по имени, содержатся у мусульман в суровом стеснении и отягощаемы ярмом тяжелейшего рабства, он не может посвятить себя деятельному труду ради их освобождения? Этим преступает он повеление естественного закона, объявленное Господом в Евангелии: "Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Мф 7, 12). Быть может, не ведомо вам, что среди них [мусульман] содержатся в рабстве и узилище тысячи христиан, терзаемых бесчисленными мучениями?46

Примечательно в этих отсылках к любви то, что они односторонни - и потому не могут считаться поистине христианскими. Любовь к ближнему в крестоносной пропаганде всегда трактовалась в терминах братской любви к другим христианам, а не любви, проявляемой не только к друзьям, но и к врагам. Этот однобокий взгляд на любовь не отражает вполне христианское учение ни прошлого времени, ни тех веков. Достаточно лишь прочесть "Сентенции" Петра Ломбардского (ум. ок. 1160), и нам предстанет богослов тех лет, предлагающий читателям более сбалансированный взгляд. Под ближним, подчеркивал Петр, следует понимать все человечество. Разумеется, доказывал он, братьев-христиан следует любить особенно, и поскольку мы не можем в равной степени проявлять любовь ко всем, они должны стоять на первом месте, поскольку являются членами того же тела и признают Того же Отца. Достаточно, к тому же, любить врагов непосредственно и не ненавидеть их; в этом отношении любовь к врагам стоит на шкале проявлений любви последнею. Однако он подчеркивал, что и враги должны быть включены в понятие любви ко всем людям, и цитировал Августина Гиппонского (ум. в 430) в том смысле, что любить врагов более добродетельно, нежели друзей47.

Христианская традиция относительно насилия, основы которой были заложены Отцами, естественно, подчеркивала в вопросе применения силы роль любви к врагам, как и к друзьям. Августин всесторонне рассмотрел эту тему. Для него необходимым условием оправданности насилия является правильное намерение со стороны тех, кто его применяет. В своем трактате о Нагорной проповеди, в котором содержится один из самых ранних очерков предмета, он подчеркивал, что намерение, стоящее за предназначающимся для исправления наказанием, состоит в том, чтобы преступник сделался счастлив; его следует применять из любви, причем тем, кто здесь преодолел ненависть. Христос осудил ненависть, стремящуюся к мщению, а не любовь, желающую исправить любимого. К тому же в прошлом многие благородные и святые люди употребляли смертную казнь как наказание за грехи. Казнимые же не имели в том ущерба; напротив - они терпели ущерб от своих грехов, и состояние их могло бы стать намного хуже, если бы им было позволено жить. Августин упомянул здесь о пророке Илии, который убивал по распоряжению Божию, и привлек внимание читателей к апостолу Павлу, который предал грешника сатане во уничтожение плоти, дабы дух его был спасен (1 Кор 5, 5). Он признавал, что не вполне понимает смысл употребленных Павлом слов, но утверждал, что, что бы апостол ни имел в виду, из них ясно следует его желание спасти душу; иначе говоря, то было наказание, наложенное из любви48. Для Августина намерение тех, кто санкционирует насилие, и тех, кто его применяет, должно быть направлено к справедливости - добродетели, которая, согласно ему же, подает каждому надлежащее ему, действуя на основе любви к Богу и любви к ближнему49. Часто больше любви в том, чтобы проявить насилие, а не потворство; и отсюда следует, что справедливое насилие имеет своей движущей силой любовь к тем, к кому применяется. Подобная мотивация означает, что следует непременно ограничиваться лишь той мерой насилия, которая необходима50. Августин часто писал о том, как родители могут выражать свою любовь к детям, наказывая их51; упоминал он и о том, что порой насилие требуется, чтобы вылечить больного или спасти человека из физической опасности против их воли52. Он тщательно исследовал Писания в поисках упоминаний о мотивированных любовью актах насилия, которые совершали Моисей и Илия53, апостол Павел54, любящий Бог и даже любящий Христос, бичом изгнавший, например, торговцев из Храма и ослепивший Павла на пути в Дамаск55. Все это дало ему основание оправдывать подавление ереси. Для любящей Церкви было правильно, было знаком любви и милосердия в подражание Христу, в сотрудничестве с любящим государством, силой сводить еретиков с пути ошибок ради их собственного блага, принуждая их к добру так же, как хозяин свадебного пира из Христовой притчи посылал слугу на дорогу, чтобы силой привести гостей на праздник56.

Мысль Августина была весьма влиятельна в эпоху Высокого Средневековья. Ему в основном следовали крестоносные идеи в вопросе христианского насилия. Но - не в вопросе любви. Одно из объяснений может состоять в том, что поскольку Августин посвятил основную часть своих писаний о насилии тому, чтобы оправдать подавление ереси, и мало различал ситуации, когда сила употребляется в связи с войной против внешнего врага, и когда это делается внутри страны для усмирения еретиков. Его подход скорее мог привести к подчеркиванию любви как дисциплинирующей силы, параллели которой можно провести из области семейной жизни. Однако писатели времен крестовых походов также рассматривали насилие против внешних и против внутренних врагов под одной общей рубрикой. И поскольку они не делали различия между формами насилия (по крайней мере в том, что касалось оправдания использования силы), нельзя ожидать того и от пропагандистов крестовых походов.

Следует заметить также, что ряд посылок августиновской мысли был чужд богословию Высокого Средневековья, что может объяснить, почему те, кто оправдывал крестоносное насилие, не следовали ему в вопросе любви к врагам, как и к друзьям. В частности, он имел весьма негативное отношение к свободной воле, что привело его к пессимистическому взгляду на способность большей части человечества действительно действовать на основании любви. Для него было фактом, что тех, кого сдерживает любовь, в мире меньше, нежели тех, кого приходится сдерживать страхом. Ужас, вселяемый карательными законами римских императоров против ереси, понуждал людей к истине и приводил к истинной вере и спасению многих из тех, кто иначе не знал бы их. Кроме того, страх давал слабым сердцем предлог порвать с ересью57. Таким образом, Августин мог сравнить справедливое и несправедливое гонение: Римское государство в союзе с Церковью производило гонение справедливое, тогда как языческие императоры и злые люди - несправедливое58. Он утверждал, что Христос обещал блаженство тем, кто гоним за правду, но ничего не говорил о гонимых за неправду. Никто не становится мучеником лишь потому, что страдает за свою религию: "Мучеником делает не наказание, а его причина"59. Столь важна была справедливость дела, за которое человек пострадал; и Августин прибегал к образу Христа, распятого несправедливо, пребывающего на кресте меж двух разбойников, которые были осуждены по справедливости60. Умаляя значение свободной воли, ему, конечно, было легко оправдать насилие любовью, проявляемой по отношению к тем, кто ничем, кроме страха, не может быть побуждаем к добру. Но куда сложней это сделать, если разделять высокоразвитое понятие о свободной воле, свойственное Высокому Средневековью, поскольку принуждение потенциально ограничивает действие свободной воли принуждаемого. В официальном заключении (dictum) в своей важной "Causa XXIII" о насилии канонист Грациан, писавший ок. 1140 г., проявил по этому поводу беспокойство61.

К тому же подход Августина к свободной воле вылился в безразличие к спасительной ценности дел62. По сути, он не верил, что участники этого насилия приобретают какую-либо особую заслугу. Он писал, что Авраам проявил "достохвальное" согласие с Божьим приказанием принести Исаака в жертву63, но, как кажется, считал, что даже акты насилия, совершаемые по конкретному указанию Бога - а этой разновидности применения силы он уделяет особое внимание - только лишь не заслуживающими упрека64. Было бы весьма дурно не исполнить такой приказ, но последовать ему означает всего лишь исполнить должное. На самом деле человек, обязанный послушанием тому, от кого приказание поступает, будь то Бог или Божий служитель, сам не убивает: он - орудие в руках властителя65. Для апологета же крестоносного движения, напротив, заслуга, которая несомненно проистекает из доминирующего положения концепции свободной воли, играла столь важное значение, что один современный историк крестовых походов определяет священную войну в понятиях того, какие заслуги приносит участие в ней66.

Однако, если не считать уже упоминавшегося dictum Грациана, богословы времен крестовых походов, как видно, не находили затруднительным прививать идеи свободной воли и заслуг к мысли Августина. Если можно выделить какую-то одну характерную черту их отношения к любви и насилию, то это то, насколько оно августиновское; в их писаниях преобладают цитаты из Августина, в том числе и те, в которых подчеркивается любовь к врагам. Ансельм Луккский (ум. в 1086 г.), соратник Папы Григория VII, в XII и XIII книгах своей "Collectio canonum", написанных около 1083 г., собрал основные тексты Августина о насилии, в том числе - об употреблении силы и любви, и передал их своим преемникам в качестве авторитетных аргументов в пользу того, что Церковь, наказывая грех, не производит гонения, но выражает любовь; что Моисей, применяя силу по приказанию Бога, не совершал ничего злого; что наказание можно налагать не из ненависти, а из любви; и что войны могут быть по намерению благими67.

За Ансельмом последовал Иво Шартрский (ум. в 1116 г.), который в своих "Decretum" и "Panormia", написанных во Франции ок. 1094 г., накануне первого крестового похода68, своим авторитетом доказывал, что любовь к ближнему требует при обычных обстоятельствах не убивать69. Не следует переходить к наказанию, если не преодолел личную ненависть; наказывать же надлежит тех, кто убивает из ненависти, а не из рвения к справедливости70. Но, подчеркивал Иво в августиновском фрагменте, которым воспользовался позднее Грациан, христианское терпение не исключает необходимого сражения71. Любовь может включать в себя физическое наказание, как отец наказывает сына или хозяин - слугу72. Принуждать ближнего может означать любить его, а наказывающий зло не совершает гонение, а проявляет любовь73. В "Panormia", работе популярной74, три главы посвящены почерпнутым целиком у Августина аргументам, согласно которым любовь к ближнему требует не допускать, чтобы ближние творили зло, и что христианин может на самом деле согрешить, если не преследует злочинца75. Иво утверждал, что войны, в которых сражаются истинные христиане, это в действительности акты миротворчества, поскольку мир является их целью76.

Работы Ансельма Луккского и Иво Шартрского предвосхищали труд Грациана, но нимало не приближаются к тому изяществу и честности, с которыми он рассматривает вопрос о применении силы в Causa XXIII своего "Декрета", написанной ок. 1140 г. Начинает он с того, что напрямую обращается к фрагментам Нового Завета, которые, как кажется, запрещают христианам прибегать к какому-либо насилию, но затем подводит читателя к массе материала, постепенно раскрывающего христианское оправдание насилия. В вопросе о любви, и в том числе - любви к врагам, он, как и Ансельм и Иво, стоит на августиновском базисе. Заповеди терпения не вполне запрещают употребление силы77, поскольку их следует трактовать в том смысле, что надлежит проявлять мягкость и терпимость, однако наказывать существенные грехи, как то было в случае с Ананией и Сапфирой, которых осудил святой Петр (то был любимый пример Отцов и тех, кто писал о насилии в эпоху Высокого Средневековья), с Елимой, ослепленным словом святого Павла, и с грешником, которого святой Павел предал сатане78. Не следует воздавать злом за зло, надлежит любить врагов, а не преследовать их79, но проводятся августиновские аналогии с врачом, прописывающим лекарство пациенту, и главой семьи, наказывающим сыновей и слуг80. Церковь, исходя из материнской любви, может предписывать грешникам целительные средства; и в любом случае лучше получать раны от друга, нежели поцелуи от врага81. Люди должны любить своих врагов, молиться за них и проявлять к ним милосердие, но требования любви не должны означать, что надо позволять другим безнаказанно грешить. Акты милости могут сами быть несправедливыми и вести ко всеобщему ущербу82. Поэтому правильно, что мятежных людей наказывает общественная власть. Лучше любить с суровостью: преследование не всегда достойно осуждения, ибо может служить любви83. Злых людей можно принуждать к добру: в этом надобно следовать примеру Христа; никто не любил больше, нежели Он, однако Он силком поставил апостола Павла на путь праведности. Также и Моисей наказывал израильтян не по злобе, но из любви. Наказание - атрибут милосердия, как можно почерпнуть не только из Ветхого Завета, но и из Нового, хотя в нем подобные примеры более редки84. Грациан полагал, что доказал своими аргументами: само по себе наказание допустимо и не обязательно происходит из ненависти85.

В качестве последнего примера отношения к любви и насилию во времена крестовых походов можно привести Фому Аквинского (ум. в 1274 г.) и его ранний полемический трактат "Contra impugnantes", написанный в 1256 г.86 Он также следовал августиновскому подходу и повторял тот аргумент, что Христос лишь тогда дал апостолам - людям простым и необразованным - право санкционировать наказание посредством силы, когда научил их абсолютной любви к ближнему87.

Когда читаешь эти труды, создается впечатление, будто они относятся к иному миру, нежели мир, изображенный в крестоносной пропаганде. Вместо одностороннего понятия братской любви к другим христианам насилие трактуется в контексте любви ко всему человечеству - не только к друзьям, но и к врагам. При всех очевидных недостатках, нельзя не восхититься тому, с какой тонкостью и ученостью канонисты говорят об употреблении силы, и не признать, что их работы включены в аутентичную христианскую традицию этики. Но надо подчеркнуть, что богословы с канонистами и Папы и куриальные клирики, писавшие о крестовых походах, жили в одном и том же мире. Например, Папа Александр III, от имени которого была выпущена одна из уже цитировавшихся энциклик, сам был канонистом и автором комментария на "Декрет" Грациана88. Едва ли можно допустить, что Папы, провозглашавшие крестовые походы, и знаменитейшие проповедники, подстегивавшие энтузиазм народа, не осознавали комплексности христианской позиции. Они должны были представлять односторонний вариант любви намеренно, учитывая особенности аудитории, к которой обращаются.

Возможно, они и не осмеливались поступить иначе. Одна из черт настроения мирского общества XII века, проявляющаяся в его поэзии на национальных языках, это слепая, ничего не воспринимающая ненависть к неверным, выраженная, например, в знаменитом заявлении Карла Великого в "Песни о Роланде" (написанной в конце XI столетия): "С неверным я не примирюсь вовеки" [в переводе Ю. Корнеева; буквально - "Никогда не могу я явить язычникам любви или мира". - прим. пер.] Весь эпос пронизан темой неутомимой войны против нехристиан с целью их обращения - темой, выразившейся в бойне, сопровождавшей завоевания первого крестового похода, и в насильственных обращениях, совершавшихся на Востоке и в Испании89. Лишь к концу XII столетия начал образ "благородного язычника", способного на добрые поступки, стал распространяться среди обычных мирян90. С учетом этих чувств пропагандисты крестовых походов едва ли могли писать о любви к врагу; напротив - крестоносная литература и пропаганда играли на существующей ксенофобии, описывая мусульман в эмоциональных выражениях: враги Бога, слуги диавола, служители Антихриста91. Но такого негативного объяснения недостаточно. Папы и их представители должны были вывести и вопрос любви, поскольку знали, что он вызовет в слушающих их положительные чувства. Я полагаю, что здесь, как и в теме любви к Богу, мы слышим отзвуки светского мира. В источниках, которые я цитировал, о других христианах чаще всего говорится как о братьях и друзьях. В то времена слово "друг" часто означало не просто друга, а родича, как во французском документе XI в., где говорится о "его друзьях, сиречь его матери, его братьях, его сестрах и прочих его родственниках по крови или браку"92. Слушателя призывали думать о других христианах как о своих родственниках. Пример употребления этого образного ряда находится в одном из рассказов о речи Папы Урбана в Клермоне, где он, как там сказано, говорил о восточных христианах как о "ваших единокровных братьях, ваших товарищах, братьях ваших, рожденных от той же матери, ибо вы сыны Того же Христа и той же Церкви"93. Хорошо известно, что в эпоху Высокого Средневековья считалось, что кровное родство создает те же обязательства, что и вассалитет. Семья была источником силы для отдельного человека, и родственные узы, наряду с вассальными, имели главенство над всеми прочими. Похоже, что пропагандисты крестовых походов решили представить мирянам любовь крестоносца в аналогиях с любовью к своей семье. Если принять мнение современного французского историка Жоржа Дюби, согласно которому в рыцарских семействах XII в. "родовое имение представляется необходимым элементом, поддерживающим в памяти… семейное сознание"94, идея Палестины как наследственного имения Христова приобретает новый смысл. В эпоху, одержимую семейными земельными владениями, сыны Христа пробуждались, чтобы встать на защиту наследства своего Отца95.

Предположение о том, что крестоносная любовь была представлена мирянам как пример любви семейной, приводит к следующему. Французский историк Марк Блош писал: "Средние века, от начала и до конца, а феодальная эпоха - в особенности, прошли под знаком личного мщения"96. История XI, XII и XIII столетий испещрена яростными вендеттами. Церковь, естественно, противостояла им, но, кажется, не испытывала в своей проповеди крестовых походов неприязни к употреблению образов кровной вражды, привлекающих рыцарей. Одной из тем крестоносной пропаганды было отмщение неверному, подавляющему братьев-христиан и захватившему имение их Отца97; когда в 1198 г. Папа Иннокентий III говорил, что крестоносцы призваны, "как сыны, покарать нанесенное отцу оскорбление, и как братья - отмстить за уничтожение их братьев"98, все понимали, что он имеет в виду. Крестовый поход был в этом смысле кровной местью тем, кто нанес ущерб членам семьи Христа.

Но я хочу заявить также, что любовь - пусть даже в приниженной форме, как ее представляли потенциальным крестоносцам - была для крестоносного движения богословским основанием, поскольку во все века христиане считали, что священное насилие может не базироваться ни на чем, кроме любви. Идея такого милосердия, такой любви вносила свой вклад в энтузиазм крестоносцев, поскольку, хотя латинскими христианами, отвечавшими призыву Пап принять крест, двигали самые разные мотивы и чувства, современники все же несомненно видели, что они участвуют в деле, приносящем нравственное удовлетворение. В эпоху, когда доминировала теология заслуг, это объясняет, почему участие в крестовом походе считалось приносящим заслуги; почему экспедиции рассматривались как покаянные акты, приносящие индульгенции; почему смерть в бою почиталась мученичеством. В 1930-х гг. Карл Эрдманн в своей важной книге об истоках крестоносного движения привязал его к деятельности реформаторов XI столетия, которые, как он объяснил, "были теми самыми людьми, кто отстаивал идею священной войны и желал воплотить ее на практике"99. Прослеживание связи между реформаторским движением и развитием крестоносной идеи стало одной из самых примечательных черт великолепного исследования, но можно утверждать, что он недостаточно далеко зашел; он хотя и дал свидетельство такой связи между реформой и священным насилием, но не объяснил, почему она возникла. На самом же деле крестовые походы как проявление христианской любви были в той же мере продуктами обновленной духовности Высокого Средневековья с ее заботой о том, чтобы жить vita apostolica (подражая жизни апостолов) и выражать христианские идеалы в деятельных трудах милосердия, что и новые госпитали, пастырская деятельность августинцев и премонстрантов и служение нищенствующих братьев. Милосердие святого Франциска может теперь привлекать нас больше, чем любовь крестоносцев, но и то, и другое произошло из одного корня.

Примечание переводчика

*Эта песня известна в двух русских переводах, из которых ни один, однако, не передает в точности ее смысла. Приведенная строфа звучит:

 

Братья, новый день встает,
Жаворонок уж поет
О святом отдохновенье.
Кто тяжелый крест возьмет,
Крест долготерпенья,
Кто познает страдный путь,
Где нельзя передохнуть,
Тот замолит прегрешенья,
Заработает спасенье.

(пер. И. Эренбурга, цит. по: Тень деревьев. Стихи зарубежных поэтов в переводе Ильи Эренбурга. М.: 1969).

 

Те, в коих истинна Любовь,
Проснитесь, сон забыть пора -
Поет нам жаворонок вновь,
Внушает в трелях нам с утра:
Пришел день мира и добра -
Господь, за нас отдавший кровь,
Дал тем его, кого Любовь
Ведет в поход, чья кровь, быстра,
Страдать толкает вновь и вновь -
Любовь ведет их со двора.

(пер. А. Парина, цит. по: Жоффруа де Виллардуэн. Взятие Константинополя. Песни труверов. М.: 1984).

Примечания автора

1 Eugenius III [Евгений III], "Epistolae et privilegia," Patrologia Latina (далее PL), vol. 180, col. 1064.

2 Petrus Blesensis [Петр Блуаский], "Epistolae", PL, vol. 207, col. 533.

3 Rutebeuf [Рутбеф], Onze poemes concernant la croisade, ed. Julia Bastin and E. Faral (Paris: P. Genthner, 1946), p. 63.

4 См. Jonathan S. C. Riley-Smith, What Were the Crusades? (London: Macmillan, 1977), pp. 13-15.

5 Epistulae et chartae ad historiam primi belli sacri spectantes, ed. Heinrich Hagenmeyer (Hildesheim, 1901; reprint New York: G. Olms, 1973), p. 137. См. тж. Papsturkunden in Spanien. I. Katalonien, ed. Paul Kehr (Berlin: Weidmannsche, 1928), p. 287; Epistolae et chartae, ed. Hagenmeyer, pp. 178-9 (a letter from Pope Paschal II [1099-1118]).

6 Bernardus Claraevallensis [Бернар Клервосский], "Epistolae", PL, vol. 182, no. 364.

7 Baldricus Dolensis [Балдрик Долский], "Historia Jerosolimitana," Recueil des Historiens occidentaux des croisades (далее RHC Oc.) 4, p. 16. См. тж. Baldricus Dolensis [Балдрик Долский], Epistolae et chartae, ed. H. Hagenmayer (Heidelberg: Carl Winters Universitatbuchhandlung, 1913), p. 164; Ekkehard of Aura, "Hierosolymita", RHC Oc. 5, p. 15. Библейские цитаты даны по переводу Дуэ-Реймс [в русском переводе - по Синодальному изданию, за исключением случаев, где он расходится с Вульгатой. - прим. пер. ]

8 Robertus Monachus [Робер Монах, Робер Реймсский], "Historia Iherosolimitana," RHC Oc. 3, p. 728; and См. тж. p. 850; Fulcherius Carnotensis [Фульхерий Шартрский, Фульк Шартрский], Historia Hierosolymitana, ed. H. Hagenmeyer (Heidelberg: Carl Winters Universitatbuchhandlung, 1913), pp. 115-16, 163; Gaufridus, "Dictamen," RHC Oc. 5, p. 349; Henricus Huntendunensis [Генрих Хантингдонский], "De captione Antiochiae a christianis," RHC Oc. 5, p. 374. Веком позднее см. иначе: Henricus Cardinalis Albanensis [кардинал Генрих Альбанский], Tractatus de peregrinante civitate dei, PL, vol. 204, col. 361.

9 The Deeds of the Franks and the Other Pilgrims to Jerusalem, ed. Rosalind Hill (London: Thomas Nelson and Sons, 1962), p. 1. См. Paul Rousset, Les origines et les caracteres de la premiere croisade (Neuchatel: Bacconiere, 1945), p. 99.

10 Ekkehardus Uraugiensis [Эккехард из Ауры], "Hierosolymita," p. 39 and p. 34, "Historia de translatione," RHC Oc. 5, p. 257.

11 Odo de Deogilo [Одон Дейльский, Одо Дейльский], De profectione Ludovici VII in orientem, ed. Virginia Gingerick Berry (New York: Norton, 1948), p. 6.

12 Les chansons de croisade, ed. Joseph Bedier and Pierre Aubry (Paris: H. Champion, 1909), p. 20. Friedrich-Wilhelm Wentzlaff-Eggebert, Kreuzzugsdichtung des Mittelalters (Berlin: De Gruyter, 1960), p. 325, предположил, что поэзия на народных языках отражала темы крестоносной проповеди. Я склонен считать, что заимстование идей было обоюдным.

13 Papsturkunden fur Templer und Johanniter, ed. Rudolf Hiestand (Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1972), no. 8.

14 Innocentius III [Иннокентий III], Die Register Innocenz III, eds Othmar Hageneder and Anton Haidacher (Graz: Bolhaus, 1964), vol. 1, nos. 13, 302, 407; Innocentius III [Иннокентий III], "Opera omnia," PL, vol. 215, cols 1339-40; Innocentius III [Иннокентий III], "Quia maior," ed. Georgine Tangl, Studien zum Register Innocenz III (Weimar: Bolhaus, 1929), pp. 88-9; Rogerus de Houedene [Рожер Ховденский, Рожер Гоуденский], Chronica, ed. William Stubbs (London: Longman, 1868-71), vol. 4, pp. 165-6.

15 Innocentius III [Иннокентий III], Register, no. 302; См. тж. Innocentius III [Иннокентий III], "Opera omnia," PL, vol. 215, col. 1339.

16 Rogerus de Houedene [Рожер Ховденский, Рожер Гоуденский], Chronica 4, p. 72. Этот текст вторит тому, как речь Урбана II передана у Baldricus Dolensis [Балдрик Долский], "Historia," p. 15.

17 Innocentius III [Иннокентий III], "Quia maior," p. 88.

18 Innocentius III [Иннокентий III], "Opera omnia," PL, vol. 215, col. 1340.

19 Quinti Belli Sacri Scriptores minores, ed. Reinhold Rohricht (Geneva: Typis J. G. Fink, 1879), p. 4.

20 Odo de Castro Radulphi [Одон из Шатору, Одо из Шатору], "Sermones de tempore et sanctis," ed. Jean-Baptiste Pitra, Analecta novissima (Paris, 1888), vol. 2, pp. 310-15. Еще более поздний пример см. в: Rutebeuf [Рутбеф], Onze poemes, pp. 121, 128.

21 Marc Bloch, Feudal Society (London: Routledge and Kegan Paul, 1961), p. 233.

22 Guibertus de Novigento [Гвиберт Ножанский], "Historia quae dicitur Gesta Dei per Francos," RHC Oc. 4, p. 137. См. тж. Baldricus Dolensis [Балдрик Долский], "Historia," p. 14.

23 "Constitutiones pro zelo fidei," ed. Heinrich Finke, in Konzilienstudien zur Geschichte des 13. Jahrhunderts (Minister: Regensberg, 1891), p. 113.

24 Les chansons de croisade, ed. Bedier and Aubry, p. 20.

25 Carl Erdmann, The Origin of the Idea of Crusade (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), pp. 201-10. См. тж. Ian S. Robinson, "Gregory VII and the Soldiers of Christ," History 58 (1973): 177-84.

26 Innocentius III [Иннокентий III], "Opera omnia," PL, vol. 214, cols 809-10; and 215, col. 1500; Innocentius III [Иннокентий III], "Quia maior," pp. 89-90.

27 Iacobus de Vitriaco [Иаков Витрийский], "Sermones vulgares," ed. J. B. Pitra, Analecta novissima (Paris: Typis tusculanis, 1888), vol. 2, p. 422.

28 Odo de Castro Radulphi [Одон из Шатору, Одо из Шатору], "Sermones," pp. 310-11.

29 Erdmann, Origin, pp. 349-50, 355ff.

30 Baldricus Dolensis [Балдрик Долский], "Historia," pp. 13-15. См. тж. Hugh of S. Maria, "Itineris Hierosolymitani Compendium," RHC Oc. 5, p. 363; "Narratio Floriacensis," RHC Oc. 5, p. 357.

31 См. Riley-Smith, What Were the Crusades?, pp. 70-1.

32 Robinson, "Gregory VII," pp. 169-92.

33 Guibertus de Novigento [Гвиберт Ножанский], p. 124. См. тж. письмо Папы Урбана II к Валломбросе, "Papsturkunden in Florenz," ed. W. Wiederhold, Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen (1901), p. 313.

34 Radulphus Cadomensis [Радульф Каэнский], "Gesta Tancredi," RHC Oc. 3, p. 606. См. Erdmann, Origin, pp. 336-7.

35 Rousset, Origines, pp. 154-5, 159-63.

36 Die urspriingliche Templerregel, ed. Gustav Schnurer (Freiburg: Herder, 1903), p. 147.

37 Bernardus Claraevallensis [Бернар Клервосский], "De laude novae militiae," Opera Omnia, eds Henri Rochais and Jean Leclercq (Rome: Editiones cistercienses, 1963), vol. 3, pp. 219-22.

38 Iacobus de Vitriaco [Иаков Витрийский], "Sermones," p. 406.

39 Jonathan S. C. Riley-Smith, The Knights of St. John in Jerusalem and Cyprus (London: Macmillan, 1967), p. 76.

40 "Un document sur les debuts des Templiers," ed. Jean Leclercq, Revue d'histoire ecclesiastique 52 (1957): 87. О его авторстве см. Marie Luise Bulst-Thiele, Sacrae Domus Militiae Templi Hierosolymitani Magistri (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1974), p. 23.

41 Papsturkunden filr Templer, ed. Rudolf Hiestand (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1972), no. 3, pp. 205-6. См. тж. Cartulaire general de I'ordre de Temple 11197-1150, ed. Marquis d'Albon (Paris: H. Champion, 1913), vol. 1, no. 4: "Подобное величие любви и благодати достойной чести наблюдается изобилующим среди верных рыцарей Иерусалимского храма".

42 Papsturkunden fiir Templer, no. 27; and nos. 38, 54, 75, 93.

43 Cartulaire general de I'ordre des Hospitallers de St. Jean de Jerusalem (1100-1310), ed. Joseph Delaville Le Roulx (Paris: E. Leroux, 1894-1906), no. 627.

44 Cartulaire des Hospitallers, no. 911.

45 Alexander III [Александр III], "Opera omnia," PL, vol. 200, col. 599, & cols 601-2. О фоне, на котором это происходило, см. R. C. Smail, "Latin Syria and the West, 1149-1187," Transactions of the Royal Historical Society, 5th series, 19 (1969): 13-14.

46 Innocentius III [Иннокентий III], "Quia maior," p. 90.

47 Petrus Lombardus [Петр Ломбардский], "Sententiarum libri quatuor," PL, vol. 192, iii, D. xxvii, cA, DD. xxix-xxx.

48 Augustinus [Августин], "De sermone Domini in monte," CC:SL 35,1, xx §§ 63-5.

49 Напр., Augustinus [Августин], De civitate Dei, CC:SL 47-8, XIX, vii, xxi.

50 Augustinus [Августин], "Epistolae," PL, vol. 33, no. xciii § 8. But cf. R. S. Hartigan, "St Augustine on War and Killing: The Problem of the Innocent," Journal of the History of Ideas 27 (1966): 201-4.

51 Augustinus [Августин], "De sermone Domini in monte," I, xix § 63; "In epistolam Joannis ad Parthos tractatus," PL, vol. 35, VII § 8; De civitate Dei, XIX, xvi; "Epistolae/' nos. Ixxxix § 2, cxxxviii § 14, cliii §17, clxxxv §§ 7, 21.

52 Augustinus [Августин], "Epistolae," nos. xciii §§ 2-4, clxxxv §§ 7, 33^.

53 Augustinus [Августин], "De sermone Domini in monte," I, xx § 64; "Contra Faustum Manichaeum," PL, vol. 42, xxii § 79; "Contra litteras Petiliani," PL, vol. 43, II, Ixxxvi §191.

54 Augustinus [Августин], "De sermone Domini in monte," I, xix § 65; "Contra Faustum Manichaeum," xxii § 79; "Contra epistolam Parmeniani," PL, vol. 43, iii § 3; "Contra litteras Petiliani," II, xx § 44.

55 Augustinus [Августин], "Contra litteras Petiliani," II, xix § 43, Ixxx § 177; "Epistolae," nos. xciii § 7, clxxxv § 22.

56 Augustinus [Августин], "Epistolae," nos. Ixxxix § 6, xciii §§ 1, 6, c §§ 13, 16, cxxxviii §§ 14-15, clxxiii §§ 3-10, clxxxv §§ 23-4, 46; "Contra Gaudentium," PL, vol. 43, i § 28; "Sermones" PL, vol. 38, no. cxii § 8.

57 Augustinus [Августин], "Epistolae," nos. xciii §§ 1-3, 17-19, cliii § 16, clxxiii § 2, clxxxv §§ 7, 13-15, 21, 29, 32.

58 Augustinus [Августин], "Epistolae," nos. xciii § 5, clxxxv §§ 8-11. См. тж. "Contra epistolam Parmeniani," i §§ 13-15; "Contra litteras Petiliani," II, xix-xx §§ 43-4, Ixxxvi § 191, Ixxxviii § 195; "Epistolae," nos. xciii § 50, c §§ 7, 11, cviii § 14.

59 Augustinus [Августин], "Epistolae," nos. Ixxxix § 2, cciv § 4. См. "De sermone Domini in monte," 1, v § 13; "Contra epistolam Parmeniani," i §§ 13-15; "Contra litteras Petiliani," II, Ixxxiv § 186; "Epistolae," nos. xciii §§ 8, 16, clxxxv § 9.

60 Augustinus [Августин], "Epistolae," no. clxxx § 9.

61 Gratianus [Грациан], "Decretum," ed. Emil Friedberg, Corpus iuris canonici, 1 (Leipzig: ex officina Bernhardi Tauchnitz, 1879), C. 23, q. 6, c. 4 d.p.c.

62 Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine (London: Victor Gollancz, 1961), pp. 154-5.

63 Augustinus [Августин], "Contra Faustum Manichaeum," xxii § 73.

64 Augustinus [Августин], "Contra Faustum Manichaeum," xxii § 75.

65 Augustinus [Августин], De civitate Dei, 1, xxi, xxvi; and also "Contra Faustum Manichaeum," xxii § 75; "Quaestiones in Heptateuchum" CC:SL 33, VI, x.

66 James A. Brundage, Medieval Canon Law and the Crusader (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1969), pp. 21, 29 и Brundage, "Holy War and the Medieval Lawyers," The Holy War, ed. Thomas Patrick Murphy (Columbus, OH: Ohio State University Press, 1976), p. 116.

67 Anselmus Lucensis [Ансельм Луккский], Opera Omnia, PL, vol. 149, cols 532-4; A. Stickler, "II potere coattivo materiale della Chiesa nella riforma Gregoriana, secondo Anselmo da Lucca," Studi gregoriani 2 (1947): 235-85; Erdmann, Origins, pp. 244-5.

68 Pierre Fournier & Gabriel Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident (Paris: Recueil Sirey, 1931-2), ii, pp. 82-3, 96-7.

69 Ivo Carnotensis [Ивон Шартрский, Иво Шартрский], "Decretum," PL, vol. 161, x cc. 4, 157.

70 Ivo Carnotensis [Ивон Шартрский, Иво Шартрский], "Decretum," x c. 60; "Panormia" PL, vol. 161, viii c. 9.

71 Ivo Carnotensis [Ивон Шартрский, Иво Шартрский], "Panormia," viii c. 42.

72 Ivo Carnotensis [Ивон Шартрский, Иво Шартрский], "Decretum," x cc. 60, 76, 77; "Panormia," viii c. 22.

73 Ivo Carnotensis [Ивон Шартрский, Иво Шартрский], "Decretum," x cc. 62, 76, 95; "Panormia," viii c. 36.

74 Fournier & Le Bras, Histoire, ii, p. 97.

75 Ivo Carnotensis [Ивон Шартрский, Иво Шартрский], "Panormia," viii cc. 15-17; и см. тж. c. 58.

76 Ivo Carnotensis [Ивон Шартрский, Иво Шартрский], "Decretum," x c. 105.

77 Gratianus [Грациан], "Decretum," C. 23, q. 1 c. 2.

78 Gratianus [Грациан], "Decretum," C. 23 q. 4 c. 26 d.p.c.

79 Gratianus [Грациан], "Decretum," C. 23 q. 4 c. 16 d.p.c.

80 Gratianus [Грациан], "Decretum," C. 23 q. 4 c. 24; q. 5, c. 36.

81 Gratianus [Грациан], "Decretum," C. 23 q. 4 cc. 25, 37.

82 Gratianus [Грациан], "Decretum," C. 23 q. 4 cc. 32 d.p.c., 33.

83 Gratianus [Грациан], "Decretum," C. 23 q. 4 c. 37.

84 Gratianus [Грациан], "Decretum," C. 23 q. 4 cc. 43-4, 51.

85 Gratianus [Грациан], "Decretum," C. 23 q. 4 c. 54 d.p.c.

86 См. James A. Weisheipl, Friar Thomas d'Aquino (Oxford: Blackwell, 1974), pp. 383ff.

87 Thomas Aquinas [Фома Аквинский], "Contra impugnantes Dei cultum et religionem," Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, 41 (Rome: Ex typographia Polyglotta, 1948, 1970), cap. xvi, esp. § 4.

88 Alexander III [Александр III], Summa, ed. Friedrich Thaner (Innsbruck: Wagner, 1874), esp. pp. 88-98.

89 Pierre Boissonade, Du nouveau sur la Chanson de Roland (Paris: Champion, 1923), pp. 291-2; Rousset, Origines, pp. 110-33.

90 Новейший обзор литературы см. у Rainer Christoph Schwinges, Kreuzzugs- ideologie und Toleranz (Stuttgart: Hiersemann, 1977), pp. 102-8.

91 О терминах, употреблявшихся во времена Первого крестового похода, см. Rousset, Origines, pp. 104-5.

92 Bloch, Feudal Society, pp. 123-4, и p. 231, где утверждается, что слово "друг" ("amicus") использовалось часто также в значении "вассал". Упоминания об amici, возможно - в этом смысле, см. в Fulcherius Carnotensis [Фульхерий Шартрский, Фульк Шартрский], Historia, p. 137; Henricus Cardinalis Albanensis [кардинал Генрих Альбанский], "Tractatus," cols 360-1. Об употреблении терминологии наемников применительно к крестоносцам см. Fulcherius Carnotensis [Фульхерий Шартрский, Фульк Шартрский], Historia, p. 136; Baldricus Dolensis [Балдрик Долский], "Historia," p. 15.

93 Baldricus Dolensis [Балдрик Долский], "Historia," pp. 12-13. См. тж. Fulcherius Carnotensis [Фульхерий Шартрский, Фульк Шартрский], Historia, pp. 132-3, где восточные христиане упоминаются как "confratribus vestris."

94 Georges Duby, The Chivalrous Society (London: Arnold, 1977), p. 146.

95 Или матери; см., напр., Petrus Blesensis [Петр Блуаский], "De Hierosolymitana peregrinatione acceleranda," PL, vol. 207, col. 1063.

96 Bloch, Feudal Society, p. 125; and pp. 123-33.

97 О Первом крестовом походе см. Rousset, Origines, pp. 105-6; об идеях отмщения в эпосе - p. 126.

98 Innocentius III [Иннокентий III], Register, no. 302. См. тж. Rogerus de Houedene [Рожер Ховденский, Рожер Гоуденский], iv, p. 165; Innocentius III [Иннокентий III], "Quia maior," p. 90.

99 Erdmann, Origins, p. 143 et passim.

 


Английская публикация: Medieval Religion. New Approaches. Ed. Constance Hoffman Berman. 2005.
-->