Una Voce Russia На главную страницу библиотеки

Кардинал Йозеф Ратцингер

Христос и Церковь. Современные проблемы богословия.
Их влияние на катехезу

Положение веры и богословия сегодня и Европе отмечено реакцией усталости по отношению к Церкви. Противопоставление "Иисус - да, Церковь - нет" кажется типичным для образа мыслей целого поколения. Перед лицом подобного отношения нет большого смысла пытаться подчеркнуть позитивные аспекты Церкви, показывая, что она неотделима от Христа. Чтобы по-настоящему понять нелегкую ситуацию, в которой оказалась в наше время вера, нужно идти глубже. В действительности за столь распространенным противопоставлением Иисуса Церкви кроется, в конечном счете, христологическая проблема. На самом деле это противопоставление, по отношен ню к которому мы должны занять определенную позицию,, выражается не в формуле "Иисус - да, Церковь - нет", а в другой: "Иисус - да, Христос - нет" или "Иисус - да, Сын Божий - нет". Иисус сегодня наводняет Собою все вокруг в самых разных вариантах. Иисус как ключевое слово политического выбора в критический момент. Все эти явления - не что иное, как выражение разных форм религиозного энтузиазма или страсти, стремящихся ухватиться за таинственную фигуру Иисуса и Его внутреннюю силу, но не желающих и слушать, что говорят об Иисусе Церковь и вера евангелистов, заложившая основу веры Церкви. Иисус оказывается как бы одним из "тех людей, что дают мерку человеческого", по словам Карла Ясперса. Нас в Нем трогает и задевает именно человеческое; исповедание Его Единородным Сыном Божиим могло бы только отдалить Его от нас, сделать Его чуждым нам, оттеснить куда-то в недоступное и нереальное и в то же время отдать Его во власть Церкви, ее ведому. Разделять Иисуса и Христа - значит тем самым разделять Иисуса и Церковь: Христос предоставляется Церкви и кажется ее созданием. Отворачиваясь от Него, мы надеемся обрести Иисуса, а с ним - новую форму свободы, "спасения".

Если же истинный кризис - кризис христологический, то встает вопрос: почему? Каковы корни этого разделения между Иисусом и Христом, о котором говорит уже Первое послание Иоанна, несколько раз упоминающее о тех, кто говорит, что Иисус - не Христос (2, 22; 4, 3), при том, что само Послание практически не делает различия между названиями "Христос" и "Сын Божий" (2, 22-23; 4,15 и 5,1)? Иоанн называет антихристами тех, кто отрицает, что Иисус есть Христос. Возможно, именно отсюда происходит само слово "антихрист": оно значит быть против Иисуса как Христа, отрицать Его атрибут Мессии.

Но подумаем о причинах такого отношения в наше время. Их много. Первая из них, скорее поверхностная, но крайне активная, - это желание реконструировать Иисуса "исторического" из Иисуса библейского, дистиллировав Его, исходя при этом как бы из источников, но в то же время против них самих, согласно критериям так называемого современного видения мира к историографии, вдохновленного Просвещением. Предполагается, что в истории может произойти только то, что по сути своей всегда возможно; предполагается, что нормальная причинно-следственная связь не может прерваться, а стало быть, то, что вопреки известным нам законам неисторично. Поэтому Иисус Евангелий не может быть подлинным Иисусом; нужно найти нового, Которого следует прежде "освободить" от всего того, что может найти объяснение только в Боге. Принцип, которым руководствуется такой процесс восстановления образа Иисуса, по очевидным причинам исключает все, что может в Нем показаться Божественным: этот "исторический" Иисус может быть только не-Христом, не-Сыном. Так получается, что с человеком сегодняшнего дня, который соглашается руководствоваться подобными объяснениями при прочтении Библии, говорит не евангельский Иисус, а Иисус Просвещения, "просвещенный" Иисус. Тогда с Церковью покопчено: она становится лишь организацией, учрежденной людьми, пытающейся, более или менее умело, более или менее систематично, использовать этого Иисуса. Разумеется, сами Таинства тоже терпят провал: о каком реальном присутствии "исторического" Иисуса в Евхаристии может идти речь? Остаются только знаки учреждения общины, ритуалы, обеспечивающие ее объединение и стимулирующие ее деятельность в мире.

Ясно, что такая редукция Иисуса, выраженная в ключевом понятии "Иисус исторический", свидетельствует об основополагающем решении, касающемся нашего образа мира, и связано с тем, что называют "совершенным взглядом на мир". Мы еще вернемся к этому. Но прежде нужно рассмотреть вторую исходную точку этого разделения между Иисусом и Христом. До сих пор мы говорили об определенном взгляде на мир. Теперь нам нужно принять в расчет одну существующую форму экзистенциального опыта, или, точнее, пробела в человеческом опыте. Скажем проще: человек сегодняшний больше не понимает христианского учения об Искуплении. Ничто в его опыте жизни этому не отвечает. Искупление, заместительная Жертва, удовлетворение - все это ни о чем ему не говорит. Для того, что значили слова "Христос", или "Мессия", нет больше места в его жизни, а потому они - просто пустые слова. Потому и исповедовать Иисуса Христа не имеет смысла. Вот чем объясняется, кроме прочего, поразительный успех психологических толкований Евангелия, становящегося прототипом "освободительного" исцеления психики. Те же самые мотивации объясняют и успех политического объяснения христианства, которым занималось богословие освобождения, практически оставленное сегодня в стороне. Искупление заменено освобождением в современном смысле слова, которое может быть понято либо психологически - индивидуально, либо политически - коллективно и которое также охотно вписывается в миф о прогрессе. Иисус нас не спас, но Он может быть образцом того, как мы можем быть спасены, то есть освобождены. Но раз нет уже того Искупления, Посредником которого Он является, а только какие-то ориентиры для нашего самоспасения, то Церковь в традиционном смысле слова - это абсурд, соблазн. Она не является носительницей никакой миссии, и в этой перспективе миссия, которую она себе приписывает, - просто узурпированная власть. Вместо этого она должна была бы быть местом "свободы" в психологическом или политическом смысле, местом наших желаний, наших мечтании об освобожденной жизни; она не могла бы направлять ни к чему, что за пределами этой жизни, но каждый раз должна была бы утверждаться в моем личном опыте как освободительная инстанция в этом мире. И тогда всякая несвобода моего существования, всякое неудовлетворение собой падали бы на нее. Такое сведение мира к тому, что доказуемо, и жизни - к тому, что мы можем прожить на опыте, в конечном итоге связано с третьим важнейшим процессом: созданием подслащенного образа Бога; процессом, неустанно продолжающимся с эпохи Просвещения. Кажется почти смехотворным воображать себе, будто наши дела и проступки могут Его интересовать: ведь мы так малы в этой огромной вселенной. Приписывать Богу вмешательство в дела мира значит заниматься чистой мифологизацией. Конечно, существует необъяснимое, но ему находятся другие объяснения, и суеверие оказывается более обоснованным, чем вера; боги - то есть необъяснимые силы, действующие к нашей жизни, до конца которой нам нужно дойти, - оказываются более достойными веры, чем Бог. Если же, в конце концов, Бог не заботится о нас, то исчезает и идея греха. To, что какое-то человеческое действие может ранить Бога, для многих совершенно немыслимо. Поэтому и для спасения в классическом христианском смысле не остается места, поскольку никому не приходит в голову искать причину несчастий мира в своей собственной греховной жизни. Поэтому нет места ни для какого Сына Божия, пришедшего в мир, чтобы спасти нас от греха, и ради этого умершего на Кресте. Вот чем объясняется глубокая метаморфоза в понимании культа и литургии, распространившаяся в последнее время, но созревавшая уже давно: ее первым объектом является уже не Бог, не Христос, а "мы" - те, кто совершает культ. А главным смыслом этого культа, конечно, не может быть поклонение, которому нет места в деистском понимании Бога. Нет речи и ни о каком искуплении, жертве за прощение грехов. Для участников культа речь идет, скорее, об утверждении их взаимной общности, позволяющей выйти из собственного одиночества и отделенности, в которые современная жизнь заключает человека. Речь идет о том, чтобы питать чувства освобождения, радости, примирения, чтобы открыть глазам всех то, что пагубно, и придать новые импульсы действию. Поэтому общине следует самой создавать свою литургию, а не перенимать традиции, ставшие непонятными; община сама себя представляет и сама себя восхваляет. Однако не следует недооценивать и движение в обратном направлении, все более явно утверждающееся, в частности, в поколении молодых: банальность и инфантильный рационализм "самодеятельных" литургий с их надуманной театральностью все больше выявляют их убожество; их несостоятельность бросается в глаза. Сила тайны в них больше не присутствует, а мелкое самоудовлетворение, пытающееся компенсировать эту потерю, не удовлетворяет в конечном счете даже самих "функционеров", тем более тех, кто должен бы больше других чувствовать себя затронутым подобными действиями. Так возрастает поиск подлинного присутствия спасения. Конечно, он идет в самых противоположных направлениях. Большие рок-фестивали как бы снимают тормоза, выпуская на волю витальную силу, это дикарские антилитургии, где человека вырывают из самого себя, так что он может забыть бесцветность и банальность повседневного существования. Наркотики идут в том же направлении. С другой стороны, магия и эзотеризм привлекают все больше и больше как место, где тайна овладевает человеком. Можно сказать, что там, где литургия пронизана светом тайны, возникают новые места веры.

Прежде чем перейти к последствиям этих явлений для катехезы, вспомним о еще одном важном последствии деистического взгляда на мир, все больше распространяющегося среди нынешних христиан, будь то сознательно или не вполне. Такое понимание Бога и Его отношений с человеком особенно влияет на нравственное богословие. В самом деле, богословию тут больше места нет, остается только этика, поскольку Бог не вмешивается ни в жизнь мира, ни в путь человека, То, что вера называет заповедями Божиими, начинает казаться лишь культурным выражением различных исторических типов поведения человека Можно подчеркивать связи, отношения с другими культурами, эволюцию и противоречия: все это, как кажется, достаточно показывает, что речь идет не более чем о правилах житейской игры, сформулированных тем или иным обществом. Они зависят от оценки человеческого поведения и от целей данной культуры; чем больше они обеспечивают сплоченность общества, его выживание и культурную реализацию, тем более позитивное суждение о них выносится. Если мы пустимся в такого рода рассуждения, видя в человечестве только субъект, действующий в истории по собственной инициативе, то и другие недостатки современного взгляда на мир также получат более или менее глубокий отзвук. Вера в сотворение видит в мире материализацию мысли Божией. Он - носитель некоей Божественной вести, a потому дает нужные критерии для наших действий. Но если Бог только придал первоначальный импульс, чтобы затем отстраниться, то тогда вещи являются не выражением Божественной мысли и воли, а просто продуктом эволюции, то есть они отмечены исключительно законом выживания и борьбы каждого существа за поддержание своей жизни. Тогда эволюция может научить нас правилам игры самоутверждение вида. А это совсем другое, нежели нравственное указание в смысле древнего "естественного нравственного закона". Эволюция - новый демиург - не знает нравственной категории. Разумеется, богословие не принимает ее концепций, но оно недостаточно размышляет над их значением. От этого возникает как бы некая смутная неуверенность относительно исторического действия Бога и отношений между Богом и Его творением, которые могут иметь только отрицательные последствия для нравственного богословия.

То, что Бог устранился от участия в мире, становится явным, когда Его относят полностью к так называемому трансцендентному измерению и отрицают всякое "категориальное" указание. Бог становится самым общим ориентиром, без настоящего содержания; и определить, что такое нравственность, делается возможно исключительно внутри самого мира. Устранение идеи сотворения влечет за собой то, что человек больше не решается думать о непрерывном существовании главных образов Творения Божия и, с одной стороны, сводит природу к чистой эмпирике, а с другой - растворяет ее в истории, в которой не остается места устойчивым формам нравственности. Вместе с тем мы видим здесь глубокий дуализм между природой и историей, между природой и человеческой жизнью, дуализм, который может быть преодолен только обновлением веры в сотворение. Не будем заблуждаться: тот, кто благодаря вере видит в сотворении обретшие форму мысли Бога и кто поэтому находит в "природе" этические указания, никоим образом не должен оспаривать значение историчности человеческого бытия. Признаем также, что в прошлом нашел слишком уж большое распространение "естественный нравственный закон", к которому мы не можем обращаться без более подробных этических указаний. Кроме того, никогда в достаточной степени не признавалось, что природа человека связана с его историчностью и проявляется всегда в историях текстах. В этом смысле совершенно необходим серьезный диалог с современными концепциями; нужно по-новому осмыслить это сосуществование между "сущностью" (природой) и историчностью. Замечательные эмпирические знания, добытые естественными науками и науками о человеке, чрезвычайно важны для моральной проблемы, и эту их важность как раз не может отрицать тот, кто не признает чисто формальной этики и поэтому видит в самом бытии источник всякой моральной нормы. При этом учет исторического развития человека не должен заставить нас упустить из виду постоянство, потому что это значило бы отрицать самого человека, растворив его в сменяющих друг друга состояниях, где исчезает как раз типично человеческое и типично нравственное. Нравственное богословие оказывается вследствие этого перед колоссальной задачей, адекватно приняться за которую оно может, только оставаясь богословием, то есть только если Бог, Бог Троица, открывший Себя во Христе, остается его основанием и центром.

Каковы последствия всего этого для катехезы? Прежде всего, я уточняю, что могу говорить только о содержании, а не о методах, в которых я не компетентен. Но возможно, небесполезно будет подчеркнуть приоритет содержания над методом, что несколько забыто в эти последние десятилетия: содержание определяет метод, а не наоборот. Из предшествующих соображений следует также, что мы не имеем права брать как предпосылку согласие относительно Иисуса Христа, как если бы в этом все прекрасно понимали друг друга, и следовало бы затем просто сделать Церковь привлекательной. Не подобает также, сталкиваясь с глухотой многих современных людей, затушевывать великие вопросы веры и бежать в антропологию или пытаться оправдать существование Церкви ее социальной полезностью: каково бы ни было значение ее социальной деятельности, Церковь гибнет, если сердце ее - Тайна - исчезает. Эти размышления приводят к особому выделению следующих важнейших пунктов в сегодняшней катехезе.

 

1. В конечном счете, все возвращается к вопросу о Боге, Вера есть или вера в Бога, или ее просто нет. Она может даже сводиться к простому исповеданию Бога Живого, из которого вытекает уже все остальное. Поэтому вопрос о Боге должен занимать в катехизации центральное место. Тайна Бога, Творца и Спасителя, должна являться в ней во всем своем величии. Это значит также, что нужно поставить на свое место миф о современном взгляде на мир. Ничто из того, что по-настоящему научно, не является препятствием к вере, в отличие от многих лишь по видимости научных утверждений. Вера в сотворение ничего сегодня не потеряла от своей разумности. Она должна быть открытым окном в величие Божие. Это сотворение не может определяться так, чтобы в нем оставалось место лишь механическим процессам, так, чтобы любовь в нем не имела власти. Бог имеет власть в этом мире именно потому, что любовь - сила, мощь. Или, скорее, наоборот: именно потому, что Бог всемогущ, любовь является действующей силой, силой, на которую мы делаем ставку.

 

2. Образ Христа должен быть представляем во всей его высоте и глубине. Мы не должны довольствоваться Иисусом "по моде"; через Иисуса Христа мы узнаем Бога, и благодаря Богу мы узнаем Христа, а в этом мы узнаем себя и находим ответ на вопрос: как быть человеком? Где ключ, открывающий дверь к окончательному, продолжительному счастью? Августин не побоялся развить все христианское учение, взяв исходной точкой нашу жажду счастья. Если мы дойдем до самых глубин этой жажды, а не останемся на поверхности, мы приблизимся к Богу, ко Христу.

Когда речь идет о Боге, нужно иметь мужество бороться c современными мифами. Таким же образом мы можем увидеть подлинного Христа, только если разоблачим некоторые псевдоэкзегетические мифы и снова признаем в Христе Евангелий, в Христе свидетелей истинного Иисуса, Который также полностью историчен, в отличие от искусственной фигуры, которую нам часто предлагают под видом "исторического" Иисуса. Здесь нам тоже нечего оспаривать из того, что действительно научно; напротив, современный экзегезис предоставляет в наше распоряжение восхитительное сокровище новых знаний, если только он является разъяснением, а не закамуфлированной идеологией.

Именно в контексте веры в Бога, в Троичного Бога - Отца, Сына и Святого Духа, в контексте веры в Сына, ставшего человеком, великие нравственные вопросы нашего времени, особенно затрагивающие молодежь, обретают свой истинный смысл. В этом контексте будет также ясно, что спасение - нечто большее, чем борьба за политические утопии или психотерапия. В самом деле, мы не сможем нести ответственность, которую накладывают на нас этические требования нашей жизни, если эта ответственность не движима милосердной любовью Божией, изливающейся на нас со Креста.

 

3. Чтобы подобные высказывания стали понятны и не звучали, как незнакомые слова из чуждого мира, необходимо пространство опыта веры, чего-то подобного катехуменату раннехристианской Церкви. Когда-то это пространство опыта предоставляла семья и приходская община. Семья по большей части перестала исполнять эту функцию, а приходские общины часто оказываются неподготовленными к этой новой задаче, именно из-за того, что семья больше не является носительницей традиций веры. Успех новой евангелизации предполагает создание заново общины, в которой вера была бы живой и где люди могли бы на опыте проживать ее слово как живое и дающее жизнь.

 


Из кн.: Кардинал Йозеф Ратцингер. Камни живые. СПб., 2002.
-->