Una Voce Russia На главную страницу библиотеки

Д-р Филипп Блоссер

Война и упадок осмысления морали

Война - это ад. Те из нас, кто не знакомы с войной по личному опыту, могут судить об этом по голливудским фильмам "Черный ястреб" и "Мы были солдатами". Некоторых может шокировать то, что бесконечные статьи с академическими рассуждениями о теоретической оправданности войны, подготовленные на компьютере в комфортных условиях офиса, да еще с кружкой кофе под рукой, публикуются затем на страницах журналов при полной безопасности авторов. Пожалуй, это даже может показаться некоторым извращением. Какие рассуждения о войне, можно спросить, вообще могут быть моральными, особенно если мы согласны с генералом Шерманом: война - это ад!

Уже многие исследователи до меня, изучая теорию справедливой войны, обращались к подробному анализу работ Аквината и Лютера, а также Августина и других богословов. Я хотел бы подойти к проблеме немного по-другому. Мне думается, что сегодня мы в эмоциональном отношении удалены на огромное расстояние от тех взглядов, которые повлияли на создание теории справедливой войны. А потому я хотел бы попробовать вернуться от сегодняшнего момента назад, чтобы понять те причины, которые привели нас к тому, что мы имеем. Я надеюсь, что это может открыть нам путь к более ясному пониманию той традиции мышления и той морали, на которых основана теория справедливой войны. Эти теория и традиция ныне в значительной степени забыты, за исключением некоторых наших военных колледжей, в которых, как недавно указал мне Джеймс Тернер Джонсон (James Turner Johnson), это все еще весьма живо.

Говоря об "осмыслении морали", я подразумеваю нечто весьма простое и очевидное. Для начала мы, надеюсь, согласимся, что тот, кто обороняется - по видимому, не столь плох, как ведущий агрессивную войну; что ограниченная война (подобная войне в Персидском заливе) не столь плоха, как Мировая; что война, позволяющая достичь справедливого и длительного мира, не столь плоха, как та, которая не позволяет этого; что война, в которой солдаты побежденной стороны взяты в плен живыми, лучше чем те, в которых все они без разбора убиты; а также что война, в которой с военнопленными обращаются гуманно, лучше, чем та, в которой с ними обходятся как с животными. Кроме того, война, в которой гражданские жители не уничтожаются преднамеренно - лучше, чем та, в которой убивают гражданских; и так далее. Именно такой вид анализа, а также соответствующие принципы я подразумеваю под "осмыслением морали"; и обоснование такого рода используется в теории справедливой войны.

I. Утрата понимания

Но мы можем спросить: какое отношение все это имеет к христианству? Разве христианство - не о том, что мечи надо перековать мечи на орала, не том, что надо любить наших врагов, не говорит о мире Христовом и о Царстве Божием? Ради Бога, что общего у Евангелия с "ограниченным использованием военной силы" и "оправданными потерями"?

Что-то странное есть в таких сопоставлениях. И вероятно, ничто не показывает так хорошо огромное отличие обоснования справедливой войны от мировоззрения многих современных христиан, как тот шок, который порой испытывают при столкновении с подобной аргументацией. Августин и Аквинат, например, исходили из того, что не только война может быть оправдана при некоторых условиях, например, при защиты граждан страны от вторжения, но и что ведение такой войны может быть обязанностью по отношению к ближнему, и даже формой милосердия и любви к Богу. (Надо обратить внимание на то, что св. Фома работу о войне включил в состав трактата "О милосердии", а также на то, что Катехизис Католической Церкви рассматривает проблему войны как подраздел более крупного раздела "О любви к ближнему".) Не так давно Джон Ланган (John Langan), профессор Джорджтаунского Университета, написал работу о "понимании и практике войны, согласно со святостью жизни" (Langan, стр. 7). Но вероятно, в наиболее резкой форме высказался знаменитый и любимый многими автор, К. С. Льюис:

"Чего я не могу понять - так это полу-пацифизма, который вы видите в наши дни, и который навязывает людям мысль, что, даже если вам необходимо сражаться, то надо делать это с брезгливой миной, как будто вы стыдитесь этого. Это - то чувство, которое отнимает у большого количества великолепных молодых христиан-военных кое-что такое, на что они имеют право, кое-что, являющееся естественным спутником храбрости - своего рода веселость и прямодушие.

Я часто думал, что было бы, если бы, когда я служил во время первой мировой войны, я и некий молодой немец убили бы друг друга одновременно, и оказались вместе спустя мгновение после смерти. Я не могу вообразить, что любой из нас почувствовал бы какое-то озлобление или даже неприязнь. Я думаю, что мы, возможно, посмеялись бы этому". ("Просто христианство", стр. 107).

А затем, практически перефразируя слова Аквината из "Суммы теологии" (II-II, в. 40, арт. 1, ответ 2), К. С. Льюис пишет:

"...Даже в то время, как мы убиваем и наказываем, мы должны стараться желать своему врагу того, чего желаем себе - чтобы он не был плохим, должны надеяться что он, в этом мире, или в другом, был исцелен: фактически, желать ему добра. Именно это имеет в виду Библия, говоря, чтобы я любил его: желать ему добра - но не восхищаться им, и не говорить ему, что он прелесть, когда он не таков на самом деле". ("Просто христианство", стр. 108).

Такие чувства, вообще говоря, весьма далеки от тех, что преобладают в наши дни; они даже шокируют многих из нас и приводят к непониманию морального обоснования таких суждений. Могут ли такие чувства быть нормальными? Да поможет нам Бог!

Откуда такое различие, такая пропасть между обоснованием справедливой войны и воззрениями наших дней? Вероятно, существует много причин, как религиозного, так и светского характера, но я начал бы с разговора о последствиях Второй Мировой войны, холодной войны и войны во Вьетнаме, особенно - войны во Вьетнаме. Вьетнам был больше чем война. Он изменил нас как культуру и как людей. Мы потеряли нашу невинность. Наше сознание изменилось, мы потеряли уверенность в себе, уверенность в наших целях, и даже в том, что мы вообще можем быть хоть в чем-то правы. Стадии этой перемены можно проследить, сравнивая фильмы о Второй Мировой Войне, подобные "Самому длинному дню", или ранние фильмы о Вьетнаме, подобные "Зеленому берету" в котором снялся Джон Вэйн, и в котором есть "хорошие парни" и "плохие парни" - с фильмами, снятыми в конце Вьетнамской войны и после нее, подобными "Апокалипсису сегодня", "Взводу", "Цельнометаллической оболочке" - которые представляют такое разделение как наивное на фоне страшных фактов войны, в которой нет победителей, не говоря уже о хороших парнях. Это было время убийств братьев Кеннеди и Мартина Лютера Кинга; время предательств - подобно Уотергейтскому скандалу и махинаций администрации Никсона, а также время расстрела национальной гвардией студенческой демонстрации в Кент Стейт. Это было время нравственной анархии и беспорядочной "свободной любви", время Хайта Эшбюри (Height Ashbury) и Тимоти Лири (Timothy Leary), время смертей от передозировки наркотика (Дженис Джоплин, Джимми Хендрикс, Джинджер Бейкер, Джон Белуши, Джим Моррисон). Это было время экстремистских и радикальных идей, от Хантера С. Томпсона, Эбби Хофман и Алана Гинсбурга до Малькома Экс, Элдриджа Кливера, Анжелы Дэвис, Хьюи Ньютона и "Черных пантер". После всего этого, подобно прощанию с десятилетием, подарившим нам "Биттлз", "Роллинг Стоунз", Джоан Баез и Боба Дилана, была задумчивая баллада Джона Леннона "Представь себе" и песня "Дайте миру шанс". Помните?

Короче говоря, эпоха Вьетнама сделала нас сомневающимися и смиренными. Но это был новый вид смирения. Перефразируя Г. К. Честертона: "прежнее смирение было шпорой, которая не давала нам останавливаться, а не гвоздем в нашем ботинке, который препятствовал нам идти. Прежнее смирение заставляло нас сомневаться в достаточности наших усилий, побуждало нас работать усерднее. Но новое смирение сделало нас сомневающимися в наших целях, оно хочет заставить нас вообще прекратить работу". ("Ортодоксия", гл. 3) Другими словами, мы, казалось, были все вместе смущены и потеряны.

Многое из этого сказалось, конечно на Церквях; и не в последнюю очередь на Католической Церкви. После Второго Ватиканского Собора, завершившегося в 1965 г., мы наблюдали череду странных глупостей, которая заставила многих задаться вопросом: не вступили ли американские католики разом в нечто вроде пубертатного периода? Нам приходилось даже слышать истории о том, как священники во время Мессы возносили над алтарями пиццы. Монахини и монахи целыми группами удирали из своих орденов, а семинарии стояли опустевшими. Новинок было много, но традиция отсутствовала. Дороти Дей пропагандировала свое видение апокалиптического ненасильственного анархизма. Томас Мертон рекомендовал ненасилие по Ганди и затем обратился к дзэн-буддизму. Иезуиты братья Берриган отказались от католической доктрины справедливой войны как от бесполезной, вломились в правительственное учреждение, вылили кровь на призывные списки, перелезли через забор военной базы и разбили конус корпуса ракеты. Везде было много театральности и позерства, советов здравомыслящих людей не было слышно.

Мне пришлось слышать множество странных историй, но одна из самых поразительных была рассказана Джорджем Вейгелем (George Weigel) - о семинаре по вопросам мира и справедливости, который он посетил в 1982 году в Сиэтле:

"Было влажное, холодное утро января 1982 года, когда мы, приблизительно сто человек, пересекли Пьюджет-Саунд на пароме штата Вашингтон, чтобы посетить запланированный на весь день семинар. Семинар проходил в Центре "Граунд Зироу", неподалеку от базы подводных лодок "Трайдент" в Бангоре, штат Вашингтон. Мы получили приглашение участвовать от Центра справедливости и мира при архидиоцезе Сиэтла. Семинар должны были проводить Джим и Шелли Дугласы, основатели Центра "Граунд Зироу". Пытаясь добраться до "Граунд Зироу", мы тащились по доходящей до лодыжки грязи к полузавершенному деревянному геодезическому куполу, под которым проводился семинар. После того, как мы достигли, наконец, купола, и когда наши глаза привыкли к тусклому свету, даваемому скрипящим электрическим генератором, установленным на улице, мы увидели гигантского золотого Будду, перед которым была положена корзина апельсинов и курились китайские ароматические свечи. Свечи своим дымом делали и без того слабый свет еще более неверным, скрывая интерьер помещения. Архиепископ Сиэтла пригласил нас к вступительной молитве, а затем Дугласы сообщили нам, что цель нашего семинара состоит не в том, чтобы проанализировать факты, имеющие отношение к гонке вооружений, или определиться с возможной католической реакцией на эту гонку, но, скорее в том, чтобы "войти в контакт с нашими чувствами". (Weigel, стр. 170)

Чувств было предостаточно; моральное осмысление отсутствовало. Все эти перемены в сознании - и в особенности отказ от морального рассмотрения войны - произошли в течение двух критических десятилетий с 1965 года по 1985 год. Скорость этих перемен поражает. В 1965 г. обозреватель "Commonweal" Уильям В. Шэннон защищал идею о "предупреждающем использовании военной силы с целью помешать Китайской Народной Республике приобрести ядерное оружие" (там же, стр. 193). Но прошло всего лишь шестнадцать лет, и ни один "прогрессивный" католик не попытался защитить такую интервенционистскую позицию, когда Израиль нанес предупреждающий удар по иракским ядерным реакторам, построенным в Багдаде печально известным и враждебным режимом. Эти изменения сознания проникли и в епархиальные программы, подобные той, что проводилась в Сиэтле, в семинарии (где теория справедливой войны, заодно с Аквинатом, исчезла из учебных планов), и даже в заявления американских католических епископов. Примером этого может служить документ 1983 года, озаглавленный "Вызов мира", в котором нельзя найти даже следа от той плодотворной традиции католического морального исследования, настолько органичной всего поколение назад для работ мыслителей, подобных Джону Кортни Мюррею (John Courtney Murray). Епископ Ричмондский, Уильям Салливан (William Sullivan) назвал теорию справедливой войны "оправданием для развязывания войн, интеллектуальной гимнастикой, казуистикой худшего вида" (там же, стр. 249). Другие епископы призвали к одностороннему ядерному разоружению; и когда им было указано, что непреднамеренным эффектом такого разоружения будет увеличение вероятности войны, их единственным ответом была, по сути, ссылка на бога из машины, выраженная словами архиепископа Раймонда Г. Хунтаузена (Raymond G. Hunthausen): "Бог восполнил бы наше безумие" (там же, стр. 247). Здесь мы видим пацифистскую этику чистых намерений, не принимающую никакой ответственности за последствия и вытесняющую традиционную этику политических решений, которая весьма серьезно относилась к последствиям действий.

И опять мы должны отметить, что эти изменения было связаны с последствиями холодной войны и Вьетнама. Возможно, что привнесенные контркультурой и протестами против войны во Вьетнаме настроения, враждебные как истеблишменту, так и традиции, вызвали "бунт" против безоговорочного принятия классических католических авторитетов (таких, как св. Фома Аквинский) и традиций (например, теории справедливой войны). Возможно, что враждебность к нашей вьетнамской политике дала новую жизнь идеям, пропагандируемым "историческими мирными церквями" (меннониты, "братья", квакеры) и способствовала распространению пацифизма этих церквей. Возможно также, что исторически некритические способы, которыми многие католики принялись проводить в жизнь решения Второго Ватиканского Собора, привели к новому, нетрадиционному взгляду на Священное Писание. Этот взгляд открыл дверь для наивно упрощенного представления о том, что слова Господа Иисуса из Нагорной Проповеди - о любви ко врагам и подставлении другой щеки - могут быть непосредственно применены ко внешней политике. Но также надо учитывать, что имел место эффект общего размывания убежденности, происходящий от утраты уверенности в важнейших положениях философии и науки.

Таковы были те перемены, которые настигали нас повсюду, а не только в Католической Церкви. Я считаю очень показательным тот факт, что журнал "Тайм" назвал Стэнли Хервеза (Stanley Hauerwas) "лучшим богословом Америки", и произошло это всего за два дня до террористической атаки 11 сентября 2001 года.

В 1970 году Хервез, который тогда преподавал в университете "Нотр-Дам", что в Саутбенде, штат Индиана, обнаружил работы меннонитского теолога-пацифиста Джона Говарда Йодера (John Howard Yoder). Йодер в то время преподавал в менонитской семинарии в Элкхарте. Они встретились, и Хервез стал убежденным пацифистом; в том же году Хервеза попросили представлять "Нотр-Дам" на коллоквиуме теологического департамента в Университете Вальпараисо и подготовить доклад. Хервез начал доклад со следующего вводного замечания, что он, "методист с сомнительными богословскими истоками (хотя методисты по определению имеют сомнительные богословские истоки - Ф. Б.), представляет здесь католический департамент теологии в разговоре с группой лютеран, и он хочет заявить, что меннониты во всем правы" ("Когда политика Иисуса меняет все", стр. 6). Я думаю, это говорит о многом, почти о столь же многом, как и последующее назначение Джона Говарда Йодера на факультет богословия в "Нотр-Даме". Действительно ли Йодер - это месть крестьян-анабаптистов XVI столетия их лютеранским и католическим угнетателям? Похоже, что меннонитский пацифизм победил классическую теорию справедливой войны.

Все это, взятое вместе, показывает ту огромную дистанцию, которая спустя каких-то несколько десятилетий отделяет нашу культуру от католической традиции и теории справедливой войны. Традиции морального учения христиан об оправданном применении силы как части государственной и международной политики сегодня в значительной степени забыты. Я называю это "упадком осмысления морали". Люди более привыкли думать, что о войне вообще нельзя нравственно рассуждать, чем вникать в нюансы анализа того гражданского долга, который повелевает принимать решения об использовании силы полицией, о смертной казни - вспомним о Скалиа (Scalia), судье Верховного Суда, выступившем в ее защиту - а также о справедливой войне. Пол Рамсей (Paul Ramsey) предупреждал нас обо всем этом. (Weigel, стр. 89-92).

Недавно я получил от своего друга по электронной почте письмо-шутку, в котором говорилось об "известной всем стране, обладающей оружием массового уничтожения, терроризирующей весь мир угрозой применения химического, биологического и ядерного оружия, и возглавляемой невменяемым маньяком по имени Джордж Буш". Хотя бы нам и не нравилась эта шутка, мы все же можем понять ее юмор. Те воззрения, которые породили ее, не многим отличаются от господствующих сейчас настроений. Подобные воззрения выражаются в часто цитируемой ныне фразе: "в глазах одного - террорист, в глазах другого - борец за свободу". Или в комментарии Стэнли Фиша (Stanley Fish) из Университета Дьюк: "нет независимого критерия для того, как интерпретировать это событие, и какое из противоречащих друг другу объяснений истинно".

В таких фразах явственно обнаруживаются скептицизм постмодернизма и модный релятивизм, которые, как говорит писатель Аллан Блам (Allan Blum), автор бестселлера "Закрытый ум американцев" ("The Closing of the American Mind", 1988), приобрели широкое распространение среди студентов во всех колледжах и университетах страны. С философской точки зрения этот релятивизм крайне слаб, и мало чем отличается от релятивизма, разгромленного еще Платоном и с тех пор отвергаемого всяким серьезным мыслителем. Дело не только в том, что такой релятивизм опровергает сам себя (если ничто не является бесспорным, то и сам релятивизм не бесспорен), но он не способен выработать никакого, даже самого элементарного, осмысления морали. Как заметил Уильям Беннет (William Bennett), "я помню, что еще совсем недавно существовало кристально ясное различие между террористом и борцом за свободу, и это различие определялось этичностью методов борьбы: борец за свободу для достижения своих целей не убивает массу невиновных гражданских лиц" (Bennett, стр. 46).

II. Анализ отношения к войне

Исследуя исторический путь того, что я назвал "упадком осмысления морали", я хотел бы вкратце обрисовать различные подходы к проблеме войны в пределах несколько более широкого исторического горизонта, а затем критически рассмотреть те воззрения, которые в наибольшей мере оппонировали теории справедливой войны.

Оглядывая историю с высоты птичьего полета, можно сказать, что воззрения людей на войну разделяются на три основные группы:

1. война - это нормально;

2. война - это ненормально;

3. война - это проявление падшего бытия.

Представление о том, что война является нормальным фактом жизни, было широко распространено среди древних греков, для которых Арес, бог войны, был главным богом, в то время как Ирина, богиня мира, играла только незначительную роль. Оно также обнаруживается во мнении Гераклита о том, что война является "отцом всех вещей", и в утверждении Платона, что республика должна быть готова защититься (примечательно, что он отличает войну против собратьев греков от войны против не-греков, стремясь запретить первую). Это может быть найдено в циничном "реализме" Макиавелли; в представлении Томаса Гоббса, что "естественным состоянием" является состояние "войны всех против всех"; Г. В. Ф. Гегель рассматривал войну как средство возрождения нации (или сражаться, или загнивать!); Фридрих Ницше романтизировал культ войны ("хорошая война освящает любую причину") и цинично отвергал иудейско-христианскую этику как слабую и женскую; вспомним воинствующее арианство Генриха фон Трейчке ("война - это лекарство для больной нации"); а также этику "выживания наиболее пригодных" Фридриха фон Бернгарди, которую заимствовал Карл фон Клаузевиц; такого же мнения о войне придерживался нацизм.

Представление о том, что война ненормальна (и искоренима) поддерживалось древними стоиками, которые считали себя гражданами мира (космополитами); другие, как Уильям Пенн и аббат де Сен-Пьер, приводили доводы в пользу внутреннего европейского мира; третьи выступали за международное запрещение войны, подобно мыслителям Просвещения, Жан-Жаку Руссо и Иммануилу Канту, а позже - Иеремии Бентаму, Д. С. Миллю, Джону Дьюи и Бертрану Расселу. Были и такие, что пропагандировали единое мировое правительство, подобно Эмерику Крузу (Emeric Cruce). Мы не учитываем здесь тех, кто подобно Пьеру Дюбуа и Георгу Подебраду, королю Богемии, призывал объединить европейские нации для общей защиты против турок в XVII веке.

И наконец, третьей точки зрения придерживались те, кто не расценивал войну как ни "нормальное", ни как "ненормальное" состояние, но как состояние падшее, в смысле того, чтобы оно вытекает из нашей падшей и греховной природы, а именно такой нашу природу считают христиане. "Мы ошибаемся, - писал К. С. Льюис, - когда мы сравниваем войну с "нормальной жизнью". Жизнь никогда не была нормальна". ("Обучение в военное время", стр. 22). Дело в том, что жизнь человека, даже самая спокойная и мирная - это все-таки жизнь падшего человека. И поэтому "война не создает абсолютно новой ситуации; она просто ухудшает обычную человеческую жизнь до такой степени, что мы больше не можем игнорировать это. Человек всегда живет на краю пропасти. Человеческая культура всегда находилась в тени чего-то бесконечно более важного, чем она сама" (там же, стр. 21) Имея в виду вечность, Льюис сказал даже, что вопросы, возникающие в связи с войной, "относительно незначительны" (там же).

Представление о войне, как о состоянии падшего человечества, подразделяется в свою очередь на два вспомогательных представления: (a) что хотя война и вызвана грехом, все же при некоторых условиях ее можно вести, не греша (в смысле отсутствия актуального греха, а не первородного), и (b) что сама по себе война всегда и всюду неизбежно греховна.

Первое из этих мнений, конечно, является позицией, которая предполагает теорию справедливой войны; ее придерживались свв. Амвросий, Августин, Фома Аквинский и более систематически развили Франсиско де Витория и Франсиско Суарес в XVI-XVII веках. Этот же взгляд разделяли протестанты - Мартин Лютер (с оговорками), Жан Кальвин, Гуго Гроций, Джереми Тэйлор и Ричард Бакстер. Сторонники теории справедливой войны придерживались пацифизма в том смысле, что они возражали против несправедливых войн, хотя и не видели ничего дурного в том, чтобы принимать участие в войнах справедливых.

Второе мнение, согласно которому всякая война неизбежно греховна, в свою очередь подразделяет еще на два воззрения - (a) что хотя война и греховна, но иногда является единственной ответственной альтернативой в падшем мире, и (b) что война должна быть запрещена всегда и повсюду. Первое из них, которое можно найти у многих христианских общин, принадлежащих к магистральному направлению, с особенной ясностью сформулировано в работах Рейнгольда Нибура (Reinhold Niebuhr) и характерно для современной лютеранской традиции. Некоторое обоснование этой позиции можно обнаружить в разных высказываниях Лютера (особенно в его размышлениях о "двух царствах"). Второе воззрение, гласящее, что войны должны быть безусловно запрещены, представляет позицию "абсолютного пацифизма" которая содержится в работах анабаптистов (меннониты, "братья", и т. д.) - Гая Ф. Хершбергера (Guy F. Hershberger), Джона К. Венджера (John C. Wenger), и особенно Джона Говарда Йодера; современные вариации такой позиции можно найти в работах покойного ныне кардинала Бернадина ("абсолютное" христианство и "последовательная" жизненная этика, протестующие против абортов, эвтаназии, смертной казни и всякой войны), а также в провозглашенном "Католическим работником" ("Catholic Worker") и Дороти Дей отказе от любого убийства, даже ради защиты себя или других.

Наиболее решительный вызов теории справедливой войны исторически восходит к макиавеллевскому реализму, который рассматривает войну как естественное явление, не подчиненное никаким моральным ограничениям. Однако, в последние десятилетия основные возражения против концепции справедливых войн слышны как от светских оппонентов, утверждающих, что война ненормальна и искоренима, так и от религиозных деятелей (нам это сейчас особенно интересно), которые либо заявляют, что война это проявление падшего бытия и неизбежно греховна, а потому должна быть полностью запрещена (позиция"абсолютного пацифизма"), либо принимают войну как единственную в некоторых случаях ответственную альтернативу, хотя и все равно неизбежно греховную (теория "грязных рук"). Эти представления за последние десятилетия получили немалое распространение среди католических мыслителей, несмотря на то, что порывают с магистральной католической традицией. Здесь я рассмотрю только последние два религиозных воззрения из вышеперечисленных, поскольку вызов традиционной католической концепции справедливой войны с их стороны наиболее серьезен.

III. Критическое рассмотрение двух различных современных течений

A. "Абсолютно пацифистская" традиция

Классический "абсолютный пацифизм" наиболее полно выражен в богословии меннонитов, восходящей к анабаптизму эпохи Реформации, ясно сформулировавшему позицию христианского пацифизма в 6-й главе Шлейтхаймских артикулов (Schleitheim Articles, 1527 год). Относительно власти "меча", упомянутой ап. Павлом в главе 13-й послания Римлянам1, эти артикулы объявляли, что это определено Богом "вне Христова совершенства". Смысл этих артикулов в том, что Бог может использовать этот меч, чтобы достичь Своих целей, и может использовать гнев языческих народов вроде ассирийцев, дабы наказать Израиль, отвернувшийся от Него, но это не подразумевает, что нам желательно погибнуть, сражаясь в ассирийской армии! Христиане, согласно традиции меннонитов, призваны к более высокой этике любви и непротивления, открытой в Новом Завете. Они призваны к тому, чтобы установить "Мир Христов" (Pax Christi), а не "Римский мир" (Pax Romana).

Не без оснований меннониты заявляли, что самые первые христиане были пацифистами и избегали военной службы, а также что некоторые епископы, в частности Василий Кесарийский, налагали епитимью за убийство, даже если оно было совершено справедливо (хотя эти факты небесспорны). Однако когда римский император Константин принял христианство и легализовал его, все изменилось. Христианство стало государственной религией, а это подразумевало, что армия отныне должна защищать христианскую империю. Классические учебники протестантского богословия рассматривают это как признак разложения и упадка Церкви, утраты ею первоначальной чистоты; вся последующая католическая традиция рассматривается протестантами как испорченное и искаженное христианство, и не только в аспекте теории справедливой войны.

Йодер не считает, что этика Нового Завета является аполитичной (его "магнум опус", главный труд жизни, весьма показательно озаглавлен "Политика Иисуса"). Фактически, он упрекает теорию справедливой войны и католическую традицию в том, что они деполитизировали Евангелие и не восприняли этику, преподанную Господом в Нагорной проповеди, как применимую социально и приемлемую политически.

И все же факт остается фактом: когда сторонников этого вида пацифизма приглашают ясно сформулировать возможный ответ на события типа террористической атаки 11 сентября или предложить стратегию борьбы против терроризма, они зачастую не могут сказать ничего вразумительного. Кстати, Стэнли Хервез обеспокоен тем, что пацифисты вроде него остаются в стороне, и выглядят так, будто "им нечего сказать". Он признает, что пацифисты не будут незамедлительно предпринимать ответные политические действия. "Это означает, что мы должны продолжать, как сказал Карл Барт в 1933 г., как будто ничто не случилось". ("Интервью", стр. 1)

С другой стороны, искушение быть всегда политически актуальным заставляет предлагать политические рекомендации. Но если они остаются верными своему пацифизму, то их политические рекомендации звучат глупо. Например, Хервез спрашивает о возможности ненасильственного противодействия террористам или существования международной полиции, которая не должна была бы никого убивать. Он цитирует Джину Ваньер (Jean Vanier), которая в своей колонке "Католического работника" в ответ на события 11 сентября пишет: "Протянем нашу руку всем тем во всем мире, кто страдает, кто кричит и напуган... Будем помнить, что даже маленькое проявление доброты и нежности, совершенное со смирением и доверием, приведет мир к единству и разорвет цепь насилия" (там же, стр. 2). В своем интервью, данным Джиму Уоллису (Jim Wallis) из "Сэджернерс", Хервез мучительно искал выход из своей очевидно бессильной пацифистской позиции, пока наконец, не заявил, что ввод наземных войск в Афганистан предпочтительнее, чем бомбежка, потому что поможет избежать смертных случаев среди гражданских лиц. Однако при этом он уже не рассуждал как пацифист, но применил концепцию справедливой войны в ее классическом виде. Даже сам Йодер не остался неподвластным этому искушению, и в конце своей жизни размышлял о возможности создания международной полиции.

Х. Рихард Нибур в своей книге "Христос и Культура" (H. Richard Niebuhr, "Christ and Culture") сказал, что анабаптистская позиция создает ситуацию "Христос против Культуры", ставя Церковь против всего мира в положении пророка-свидетеля. Несмотря на возражения Йодера, эта характеристика, кажется, довольно точно определяет позицию меннонитов. Подтверждением этому может служить заголовок одной из книг Йодера, "Христианин как свидетель перед государством". Заметьте: христианин стоит вне государства и напротив него, свидетельствуя перед государством о требованиях Евангелия любви и мира. Здесь не ставится вопрос о том, может ли само государство быть "христианским" в каком-либо смысле этого слова, может ли оно отвечать нравственным требованиям Христа, изложенным в Новом Завете.

Проблема здесь в том, каким путем Христову этику любви применить непосредственно ко внешней политике или крайне острым военным ситуациям. Что именно имел в виду Христос, требуя "подставить другую щеку"? Абсолютный пацифизм предполагает, что здесь Господь налагает на каждого обязанность непротивления при любых обстоятельствах. Но, говоря об этом требовании Господа Иисуса смирять гнев и отказываться от мести, можно задаться вопросом, не предполагает ли это требование некоторых исключений в каких-то чрезвычайных случаях? К. С. Льюис спрашивает:

"Можно ли предположить, что слушатели Нашего Господа поняли Его, таким образом, что если маньяк-убийца, желающий убить некое третье лицо, пытается оттолкнуть меня со своего пути, я должен отойти в сторону и позволить ему настигнуть жертву? Я ни в коем случае не могу допустить, что они поняли Его именно так. В равной степени я также полагаю невозможным, чтобы они предположили, что Он учит, будто наилучший способ воспитания ребенка состоит в том, чтобы позволить ребенку бить своих родителей всякий раз, когда у него плохое настроение, или, когда он схватит варенье, дать ему еще и меду. Я думаю, что значение слов Спасителя совершенно ясно: "Если ты - просто сердитый человек, который оскорблен, то смиряй свой гнев и не отвечай". ("Почему я не пацифист", стр. 49 и далее)

Джону Кортни Мюррею один его озадаченный друг как-то раз задал вопрос: какая внешняя политика соответствует Нагорной Проповеди? Мюррей ответил вопросом на вопрос: "а что заставляет Вас думать, что мораль идентична Нагорной Проповеди?" Чтобы осмыслить мораль, настаивал Мюррей, недостаточно простого цитирования Священного Писания. Но для этого, сказал он, прежде всего необходимо осознать недостатки учения о морали, которое господствовало в американских представлениях об этике вплоть до сегодняшнего дня. Он писал так:

"Этот стиль мышления, прежде всего, волюнтаристский. Основание морали он видит в воле Божией. Добро есть добро потому, что Бог требует его; зло есть зло потому, что Бог запретил его. Мнение о том, что какое-то деяние само по себе хорошо или дурно, и потому Бог его требует или запрещает, отбрасывается. Также отбрасывается древняя интеллектуалистская традиция этики, приравнивающая моральность к разумности. Разум объявляется игрушкой интересов и страстей… В обосновании моральных принципов и решений разум не имеет никакого голоса

Это мышление библейское в фундаменталистском смысле слова. Чтобы понять волю Бога, человек должен обратиться непосредственно к Библии. Только там можно найти божественные предписания и запреты. Они изложены во многих словах, и слова должны быть взяты в их буквальном смысле, без всякой экзегетической канители…

Старое моральное мышление было субъективистским. Технически его можно назвать "этикой намерения". В качестве первого и главного критерия оценки бралась искренность внутреннего побуждения: важно не то, что вы делаете, а то, почему вы делаете это. И упор делался на том, что действие только тогда морально, когда его побуждение является альтруистическим - а именно, когда мотив - это любовь. Если появляется хоть какой-то элемент личного интереса, то действие греховно и безнравственно.

И наконец, весь дух старой этики - насквозь индивидуалистический. Мало того, что она отметала всякую мысль о том, что может существовать моральный авторитет, внешний по отношению к совести индивидуума. Она также фокусировалась исключительно на индивидуальном бытии и на моральных проблемах, возникающих при межличностных отношениях. В том, что касается общества, старая этика верила в возможность прямого переноса личностных ценностей в общественную жизнь… Важнейшим положением этой этики было утверждение, что в обществе не будет никаких моральных проблем только тогда, когда всякий человек будет любить своего ближнего. (Murray, стр. 263 и далее; курсив мой - Ф. Б.).

Представитель этого мышления каждый раз, принимая решение, как бы спрашивает: "А что сделал бы в этой ситуации Иисус?" Однако проблема в том, что мы не можем поставить Иисуса на наше место, поскольку Он пришел, чтобы сделать для нас то, чего мы не могли сделать для себя сами, а именно - умереть для искупления наших грехов. Поэтому вопрос надо ставить так: "Чего Иисус хотел бы от нас?" И Он учит нас любить нашего соседа и заставляет нас задуматься, что это означает. Морализм не дает никакой возможности для вынесения нравственного суждения посреди всех сложностей реальных жизненных дел, потому что принижает гармонию и мир правильно организованной политической общины как нечто недохристианское, недостойное христианина, призванного к более высокому миру эсхатологического Царства. Существует также некоторая неясность относительно понятия "любви". Различные смыслы этого слова проявляются в разнообразных и преходящих человеческих отношениях: любви к родителям, детям, супруге, общине, сотрудникам, Церкви, стране - каждый из этих видов любви по своему уникален и специфичен - но все они меркнут перед безоговорочной и абсолютной любовью, выраженной в Христовой заповеди любви к Богу всем сердцем и разумением, а также любви к ближнему как самому себе. Это - то, что голландский кальвинистский философ, Герман Доойевейер (Herman Dooyeweerd) назвал "мысом Горн" христианской этики (II, 149, 154; ср. 141), потому что это искушает христианского моралиста отказаться от преходящих видов любви, которых требует моральное рассуждение, в пользу трансцендентной полноты христианской любви, в которой нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужского пола, ни женского, но все - одно во Христе Иисусе (Гал 3:28). Но остается фактом, что наш мир по-прежнему полон различий, что видно хотя бы из письма ап. Павла рабовладельцу Филимону. Это противоречие фактически и вызвало конфликт со швабскими крестьянами (Лютер адресовал им свое "Увещевание к миру"), которые в третьем из составленных ими двенадцати артикулов высказали убежденность в том, что братское единство во Христе автоматически аннулирует их крепостной статус.

B. Традиция "грязных рук"

Традиция "грязных рук" находит свое самое ясное выражение в классическом лютеранстве, которое, согласно Х. Рихарду Нибуру, придерживается представления о "парадоксе Христа и культуры". Это представление ясно выражено в названии работы Райнхольда Нибура: "О нравственном человеке и безнравственном обществе". Христианин принадлежит одновременно двум царствам: Царству Христа, в котором к нему обращены требования Нагорной Проповеди, и царству мира сего, в котором человек должен соответствовать требованиями гражданской ответственности, неизбежно отличным от высоких требования Нагорной Проповеди. В своем письме к пацифисту, который осуждал войну союзников против Гитлера, Нибур писал: "Ваша проблема состоит в том, что Вы хотите жить в истории, из которой грех изгнан... наши усилия построить Царство Божие на земле закончатся извращенным выбором тирании, хотя бы потому что мир тирании подразумевает, по крайней мере, отсутствие войны". ("Любовь и справедливость").

Корни такого воззрения можно обнаружить в работах Лютера, хотя он ни в коем случае не может быть назван систематическим и последовательным мыслителем - особенно удивителен контраст между его "Трактатом о христианской свободе" и его же памфлетом "Против грабящих и убивающих крестьянских орд". Как заметил Х. Рихард Нибур об этом памфлете, "призывы к правителям колоть, рубить, убивать всех, кого можно, весьма далеки от лютеровского восхищения верой, старающейся ради любви и все переносящей для служения ближнему" (стр. 170 и далее). В первой из упомянутых работ Лютер говорит о радости любви к ближнему, подобной любви Христовой, "не различающей благодарности или неблагодарности, похвалы или брани, выгоды или убытка", подобной тому, как Отец велит своему солнцу "светить для добрых и злых". Но в его памфлете против крестьян мы читаем, что "принц или дворянин должен помнить в этом случае, что он - слуга Бога и служит орудием Его гнева - орудием, которому передан меч для того, чтобы использовать его против таких типов… Не время спать; не время проявлять жалость или снисходительность. Наступил день меча, а не день милосердия" (там же, стр. 171) "Есть два царства, - пишет Лютер, - одно - царство Божие, другое - царство мира сего… Царство Божие это царство благодати и милости… но мирское царство это царство гнева и жестокости… Тот, кто ныне смешивает эти два царства, как это делают наши вставшие на ложный путь фанатики, тот вводит гнев в царство Бога и милосердие в мирское царство; тот помещает дьявола на небеса, а Бога в ад" (там же, стр. 171 и далее). Но, согласно Лютеру, только индивидуум может жить одновременно в обоих царствах, поскольку это тот же самый индивидуум, который одновременно является и оправданным и грешником, simul justus et peccator. Нибур сформулировал эту позицию так: "Если человек ответственен только за себя и свое имущество, то с помощью веры может выполнить то, чего от него требует закон Христа: не защищаться от воров и заемщиков, не бороться против тиранов и врагов. Но если ему поручена забота о других, как отцу или правителю, то, повинуясь Богу, он должен использовать силу против силы, чтобы защитить своих ближних. Наибольший грех в таких случаях это желание быть святым и милосердным там, где милосердие разрушительно" (там же, стр. 178, цитата из работы Лютера "Светская власть"; курсив мой - Ф. Б.)

Фактически, теория "грязных рук" не отличается от католической традиции в том, что касается ответственности, налагаемой гражданским долгом. Где она действительно отличается, так это во мнении, что такая ответственность неизбежно вовлекает человека во грех ("грязные руки"). Сам Лютер в этом пункте проявляет двойственность. Но другие, подобно Рейнгольду Нибуру - нет. Это мнение часто порождает напряженное противоречие между сталкивающимися требованиями любви и правосудия, Евангелия и Закона, внутреннего и внешнего, личного и общественного. При такой точке зрения справедливость представляет собой нечто меньшее, чем любовь, поскольку идеал справедливости принадлежит области Закона и греха. Корень проблемы, как мне кажется - в непонимании того, что сама справедливость это выражение любви. Особенно ясно видно это в самом Кресте Христовом, в котором полнота Божией любви совпадает с полнотой Его правосудия. То, что ускользает от осознания в оправданности справедливой войны, это то же самое, что мешает "абсолютному пацифисту" понять, что любовь к хорошо управляемому обществу не противоречит любви Божией и не противоречит Шалом Его Царства, но является всего лишь политическим, временным выражением любви Бога к павшему миру. Это та же самая проблема "мыса Горн" христианской этики. Как показал нам Аристотель, общее понятие правосудия преломляется, как будто в призме, в разнообразие специфических видов правосудия - коммерческое правосудие, исправительное правосудие, справедливое распределение благ. Католик понимает, что каждый из этих видов имеет надлежащее ему место в жизни - даже исправительное (или карательное) правосудие, которое иногда налагает штрафы за незначительные нарушения и более серьезные наказания за более серьезные преступления. То, что некоторые формы исправительного правосудия необходимы лишь в нашем павшем мире, само по себе не делает такое правосудие чем-то меньшим, нежели выражение божественной любви и благодати.

Мне известно, что эта классическая интерпретация Лютера Нибуром была поставлена под сомнение новой финской интерпретацией, которая не принимает в расчет вышеупомянутых "парадоксов" и "диалектических противоречий" связанных с лютеровской концепцией "двух царств", различения благодати и закона, и т. д. (Braaten & Jenson, "Союз с Христом"). Но этот вопрос лучше обсудить в другом месте; остается фактом, что интерпретация Нибура соответствует тому взгляду, который доминировал в течение двух последних столетий, или больше.

Джон Кортни Мюррей считает, что этика "грязных рук" страдает от влияния того же самого морализма, который породил "абсолютный пацифизм". В частности он отметил три "псевдо-проблемы". Первой из них была мнимая пропасть между "личной" и "общественной" этикой, предполагающая, что "общественная" или "политическая" этика требует нарушения этики "личной". Этой псевдо-проблемы не существовало в той традиции, которая при осмыслении морали опиралась на естественное право, поскольку в ней государство и общество мыслились как "естественные" учреждения со своими собственными, относительно автономными, задачами, такими как правосудие, свобода, безопасность, и общее благосостояния. Любые попытки поставить организованные политические действия в зависимость от ценностей личной и семейной жизни были бы расценены как совершенно ошибочные. Второй псевдо-проблемой был национальный "эгоизм", который, как думали, неизбежно влечет принятие абсолютного суверенитета государства. Правильным ответом на такой морализм является не безнравственным реализм, но должным образом понятое осмысление морали. Традиция осмысления требовала, чтобы национальному интересу, признаваемому действительным и постоянным мотивом, придавался только относительный и ограниченный статус цели действия нации, и чтобы он всегда уравновешивался более высоким и важным интересом международного порядка, в который национальный интерес должен вносить вклад. Третьей псевдо-проблемой была "власть". Предполагалось, что власть и любое применение силы, хотя и необходимы, но в своей основе заражены злом. "Традиционная этика [естественного закона], - говорит Мюррей, - исходит из того, что не может быть никакого закона без силы и что не может быть никакой политики без власти". Конечно, властью можно злоупотребить, но при нормальном и надлежащем использовании она действует как средство достижения блага (Weigel, стр. 124 и далее).

IV. Традиция осмысления морали

Есть причина тому, что первые христиане были пацифистами. Они не имели мирской власти и потому не могли управлять обществом. Они представляли собой малочисленную группу верующих. Они часто подвергались гонениям. Они молились в катакомбах. В течение того периода, когда писались книги Нового Завета, они жили в ожидании близкого возвращения Христа. Ожидание Второго Пришествия наложило свою печать и на Евангелие. Было бы анахронизмом, поэтому, ожидать, что в Новом Завете мы найдем систематическое изложение морального учения о тех проблемах, которые возникли не ранее, чем напряженное ожидание близкого возвращения Христа сменилось пониманием того, что Его второго пришествия в обозримом будущем не произойдет. Первые признаки этой перемены в сознании мы находим уже в Посланиях апостола Павла и Деяниях Апостолов, в тех местах, где апостол Павел доказывает, что христиане из язычников не должны соблюдать Моисеевы законы об обрезании и пище. Хотя в этих спорах и не затрагивалась проблема войны, они тем не менее показывают, что подробного набора правил общественной христианской жизни для времени между Воскресением и Вторым Пришествием не найти непосредственно в высказываниях Иисуса Христа.

После того, как в 313 году император Константин своим Миланским эдиктом отменил римские законы, направленные против христианской религии, христиане внезапно обнаружили себя в совершенно ином мире - в мире, где их больше не презирали и не преследовались, но где их религия неожиданно оказалась государственной религией Рима, а сам их император оказался христианином. Это был мир, где им пришлось взять на себя ответственность за общество, и думать - по-христиански - о вопросах политического порядка и внешней политики. Отказ св. Августина от раннехристианского пацифизма и разработку им теории справедливой войны можно рассматривать как необходимый этап развития самоосознания христиан, поскольку все равно уже было принято решение покинуть катакомбы и начать миссию изменения мира. В процессе этой миссии развивалась заложенная Августином традиция морального осмысления политической жизни.

Джордж Вейгель пишет о становлении этой католической традиции осмысления морали, как о "важном изменении" или "преобразовании" - в терминах Х. Рихарда Нибура "Христос - преобразователь Культуры" (Weigel, в разных местах). В той ситуации Церковь уже не могла думать о себе как о стоящей "против" мира, так как она должно была изменить мир. Это было время, когда для христиан стало ясным, что уже недостаточно спрашивать, "Что сделал бы Иисус?" - но надо спрашивать, "Что Иисус сказал бы нам сделать?" И в течении столетий христиане были уверены, что Иисус хочет, чтобы они не только смиряли свой гнев и подставляли другую щеку, но также строили кафедральные соборы, больницы, университеты; чтобы они составляли не только комментарии к Писанию, но также и трактаты по медицине, философии, праву, политике и теории конституционности - подобно Аквинату, который писал, что для справедливого управления требуется согласие управляемых, и что правительство не играет исключительно исправительную роль - для ограничения греха - но само по себе является естественным благом и даром Божиим (Copleston, стр. 419, 168 и далее). Среди прочих вещей, которые христиане осознали за прошедшие годы, было то, что они должны задуматься, означает ли требование Иисуса подставить другую щеку то, что они не смогут защитить своего ближнего или должны капитулировать перед "гибельным миром", который навязывает агрессор. Это было началом традиции осмысления морали, началом трудной работы по формулированию условий, при которых война может быть расценена как справедливая - а иногда даже как долг любви к ближнему и Богу, как средство защиты или восстановления справедливого мира или справедливо устроенного политического сообщества. Задача установления и сохранения такого мира понималась не как греховное деяние, пятнающее руки, но как достойное христианина призвание, необходимое для времени между Воскресением Христовым и Его Вторым Пришествием.

В заключение я хотел бы процитировать высказывание Джеймса Х. Тонера (James H. Toner), профессора международных отношений и военной этики в американском военно-воздушном колледже. Он рассказывал, что много лет назад, преподавая в штате Вермонт, он присутствовал на публичном диспуте, где обсуждались проблемы справедливой войны. Он быстро обнаружил, что является единственным защитником этого понятия, и ощутил значительную враждебность, исходящую от аудитории. Вдруг поднялся пожилой мужчина, сидевший до того в заднем ряду, и сказал, что хотел бы поддержать его взгляды, добавив, что является исполнителем классической музыки. Прекрасно, подумал Тонер: всего один человек в аудитории, который согласен со мной, и тот, скорее всего, псих. "Я хочу рассказать Вам, - сказал мужчина, - о самой сладкой музыке, которую я когда-либо слышал". Тонер сжался. "Хотя я тысячи раз слышал прекрасную музыку, - продолжал тот, - красивейшим из всех был шум моторов американских танков. Понимаете, они въезжали в концлагерь, где я, тогда еще юный человек, был заключенным, и этот звук означал, что я смогу стать взрослым" ("Фирст фингс", 5/02, стр. 6).

 

1 "Ибо [начальник] есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое." (К Римлянам, 13:4)

Библиография:

Bennett, William J. Why We Fight: Moral Clarity and the War on Terrorism. New York: Doubleday, 2002.

Braaten, Carl E., and Robert W. Jenson, eds. Union With Christ: The New Finnish Interpretation of Luther. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.

Chesterton, G.K. Orthodoxy. New York: Dodd, Mead & Co., 1908; New York: Doubleday, 2001.

Copleston, Frederick C. History of Philosophy. Vol. 2. Medieval Philosophy: Augustine to Scotus. Westminster: Newman Press, 1957.

Hauerwas, Stanley. "When the Politics of Jesus Makes a Difference." The Christian Century (October 13, 1993), 982-987. Reproduced online at http://www.religion-online.org/.

Hauerwas, Stanley. "Interview with Stanley Hauerwas." A transcript of the interview conducted by Sojourners editor, Jim Wallis, on November 8, 2001. SojoNet: SojoNews: Current Opinion.

Langan, S.J., John P. "General Sherman, General Schwarzkopf, and the Ethics of War." Annual Jesuit Lecture in Human Values. Milwaukee: The Center for Ethics Studies, Marquette University, 1992).

Lewis, C.S. "Learning in War-Time." In The Weight of Glory and Other Addresses. New York: Macmillan, 1949; Collier Books, 1980).

Lewis, C.S. "Why I Am Not a Pacifist." In The Weight of Glory and Other Addresses. New York: Macmillan, 1949; Collier Books, 1980).

Lewis, C.S. Mere Christianity. New York: Macmillan, 1943; 1979).

Luther, Martin. Admonition to Peace: A Reply to the Twelve Articles of the Peasants in Swabia. (1525) Trans. by Charles M. Jacobs. In Luther's Works. Vol. 46. The Christian in Society, III. Ed. By Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress, 1967.

Luther, Martin. Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants. (1525) Trans. by Charles M. Jacobs. In Luther's Works. Vol. 46. The Christian in Society, III. Ed. By Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress, 1967.

Murray, John Courtney. We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition. Garden City: Doubleday Image Books, 1964).

Niebuhr, H. Richard. Christ and Culture. New York: Harper & Row, 1951.

Niebuhr, Reinhold. Love and Justice. Cleveland: World Publishing Co., 1957; Louisville: Westminster John Knox, 1992.

Niebuhr, Reinhold. Moral Man and Immoral Society. New York: Scribner, 1960; Louisville: Westminster John Knox Press, 2001.

Scalia, Antonin. "God's Justice and Ours. "First Things (May 2002), 17-21.

Thomas Aquinas, St. Summa Theologica. 5 Vols. Trans. By the Fathers of the English Dominican Province. 1911; New York: Benziger Brothers, 1948.

Toner, James H. "Resisting Evil With Words and Weapons. "First Things (May 2002), 6-7.

Weigel, George. Tranquillitas Ordinis: The Present Failure and Future Promise of American Catholic Thought on War and Peace. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Yoder, John Howard. The Politics of Jesus. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972.

Yoder, John Howard. The Christian Witness to the State. Institute of Mennonite Studies Series, No. 3. Newton, KS: Faith and Life Press, 1970. -->

 


Перевод Александра Конева.