Una Voce Russia На главную страницу библиотеки

Д-р Филипп Блоссер

Спор между Каспером и Ратцингером
и состояние Церкви

Мы с нашим настоятелем ведем товарищескую дискуссию о состоянии Церкви и в ходе нее время от времени даем друг другу почитать те или иные статьи. Недавно я получил от него статью кардинала Вальтера Каспера, озаглавленную "О Церкви: дружеский ответ кардиналу Ратцингеру", напечатанную в иезуитском журнале "America" (23-30 апреля 2001 г.) и направленную именно против кардинала Ратцингера. Настоятель предположил, что Каспер, человек относительно молодой, когда-нибудь мог бы стать неплохим Папой ("Каспер, дружелюбный Понтифик" - как в мультике*), может быть, сразу после миланского кардинала Мартини, который, по его словам, вполне может оказаться непосредственным преемником Иоанна Павла II. И Каспера, и Мартини в текущих обсуждениях "папабельных"** кардиналов часто (и вполне точно) называют "склоняющимися влево" по различным вопросам церковной дисциплины. Настоятель мой отнюдь не пламенный либерал. Он часто (и вполне точно) называет себя "ортодоксальным" священником и считает свои взгляды на пастырские проблемы умеренными, находящимися в русле общепринятого. Однако его готовность занять в недавнем споре сторону Каспера (и выступить вместе с ним против Ратцингера), как и положительный отзыв о Мартини, выдают точку зрения, довольно широко распространившуюся в Церкви. О ней я и хочу поговорить. Кардинал Йозеф Ратцингер

Спор между Каспером и Ратцингером, как замечает Ратцингер в ответной статье, озаглавленной "Поместная Церковь и Вселенская Церковь: ответ Вальтеру Касперу" ("America", 19 ноября 2001 г.) с того, что в 1999 г. Каспер опубликовал статью, в которой подверг резкой критике "Послание к епископам Католической Церкви о некоторых аспектах Церкви как общения", выпущенное Конгрегацией вероучения, которую Ратцингер возглавляет. Ратцингер прямо отозвался о публикации Каспера как об "атакующей". Я не имею желания поднимать всю историю этого спора или вдаваться в его детали. Вместо этого мне хотелось бы рассмотреть ряд обстоятельств, поднятых в статье Каспера в журнале "Америка" (2001 г.), которые, как мне кажется, освещают гораздо более широкомасштабный конфликт, существующий сейчас среди католиков. Это противостояние, тех, кто озабочен сохранением единства традиционной веры и нравственности, с теми, кто стремится следовать веяниям меняющихся времен. Грозный признак - кардиналы сошлись в публичном бою! Дошло уже до того, что оппоненты "ригидности, окаменения, легализма и централизации власти в Риме" выработали такое понятие Церкви, которое практически чуждо, если не вообще недоступно, католикам, не склонным к ревизионизму.

Под сложными деталями статьи Каспера кроется желание обеспечить бóльшую "пастырскую гибкость" в сферах церковной дисциплины, где растет пропасть между официальной позицией Церкви и реальной практикой многих поместных общин. Факт в том, что во многих поместных общинах по всему миру есть тенденция с неохотой принимать, если вообще не игнорировать, официальную позицию Церкви. Особенно это заметно в странах "первого мира", таких, как США, Канада, Австралия, Япония и государства Западной Европы. Разногласия с Ватиканом и недовольство им, по словам Каспера, касаются "проблем этики, дисциплины таинств и экуменической практики" (стр. 8). В переводе это, по-видимому, означает часто оспариваемые и игнорируемые запреты на контрацепцию, гомосексуальные акты, внебрачное сожительство, развод, внецерковное второбрачие, а также недопущение тех, кто вовлечен во все это, и тех, кто не принадлежит к Католической Церкви, к святому причастию. Все знают, что есть епископы и священники, придерживающиеся политики "свободного, или открытого, причастия", и что мало готовых отказать человеку, подходящему к алтарю, какова бы ни были особенности его сексуальной жизни, брачного статуса или конфессиональной принадлежности. Миланский кардинал Мартини, как утверждают, высказывался в том смысле, что Церковь не должна вмешиваться в личную нравственность отдельных католиков. Как видим, похоже, что кардинал Каспер склонен соглашаться с этим взглядом. Вероятно, именно поэтому мой настоятель, говоря о возможных будущих Папах, упомянул Каспера и Мартини в одном контексте.

Страшно думать о том, какому давлению подвергаются епископы и священники со стороны окружающей их современной культуры. Могу лишь вообразить, как тяжело быть на стороне Рима, когда СМИ изображают Рим (а твои прихожане воспринимают его) как последний бастион регрессивного, невежественного, патриархального авторитаризма. Что делать, когда внутренний смысл католической веры и традиции так начисто вымывается из общего мировоззрения? Что делать, когда столь многие католики сами разделяют невежество и безразличие по отношению к церковному учению, применяют контрацепцию, допускают аборты, сожительствуют до брака, вступают в гомосексуальные связи, разводятся и заводят внецерковные браки - и при этом считают себя полноправными членами прихода, не имеющими никаких проблем? Что делать, когда все экуменическое братство некатолических исповеданий, в духе христианской любви, принимает политику "свободного причастия", выставляя позицию Рима как немилосердную, узколобую, реакционную и высокомерную? Говорят, когда весь Париж штурмовал Бастилию, всякого, кто хоть немного медлил присоединиться к мятежной толпе, мазали дегтем как сторонника ancient régime.

Основная часть статьи Каспера посвящена защите бóльшей пастырской гибкости, в основном - путем подчеркивания того, что необходим "баланс" между законной озабоченностью Церкви "единством" и более широким допущением церковного "разнообразия" на поместном уровне. Одна из опасностей такого разнообразия, как признает сам Каспер, в том, что она может свести Католическую Церковь к федерации поместных или национальных Церквей. Именно это подчеркивает кардинал Даллс (Dulles), специалист по экклесиологии, в своем отклике на спор Ратцингера и Каспера, опубликованном в июньском (2001) номере журнала "Inside the Vatican". Вскоре после него, в статье, озаглавленной "Размышления о работе Вальтера Каспера "О Церкви" ("America", 30 июля - 6 августа 2001 г.), архиепископ кардинал Чэпут (Chaput) заявил, что опасения Даллса за единство Церкви "обоснованны", назвав "излишний плюрализм, местный партикуляризм и религиозный национализм" реальными угрозами нынешнего времени, наряду с распространившейся среди епископов и епископских конференций склонностью "избегать ответственности", перекладывая на Рим заботу о проблемах, которыми следует заниматься им самим.

Еще одна опасность, скрытая под нынешними призывами к "разнообразию" и "пастырской гибкости" - то, что различные компромиссы в области "церковной дисциплины" (например, политика "свободного причастия" для некатоликов, практикующих гомосексуалистов и католиков, вступивших во второй брак вне Церкви) ведет к тому, что все шире распространяется отрицание учения Церкви в сферах, которые эта церковная дисциплина поддерживает (таких, как сама власть Католической Церкви, ограничение сексуального сожительства браком и нерушимость брака).

Меня раздражает то, что Каспер, отстаивая пастырское "пространство для расставления локтей" прибегает к подмене: переводит дискуссию с вопросов "доктрины" на вопросы "дисциплины". Он утверждает: "Спор идет не о каких-либо пунктах католического учения" (13) - эти слова он повторяет постоянно, даже признавая, что нормы дисциплины часто "создавались в поддержку, прямо или косвенно, определенных вероучительных позиций" (стр. 9). Вряд ли вопросы "дисциплины" могут всегда быть отделены от вопросов "доктрины" с той четкостью, которую порой предлагает нам Каспер.

Еще один способ, применяемый Каспером, чтобы отвлечь внимание от того, как повлияют его предложения на веру и нравственность, это утверждение, будто вопросы, о которых идет речь, находятся в тех сферах, где Церковь исторически признавала законное разномыслие. Поэтому он предполагает, что разногласия, которым посвящена его статья, можно свести к различию акцентов, которые ставит он сам и кардинал Ратцингер, или - Первый и Второй Ватиканские Соборы, или - издавна существующие платонический и аристотелианский подходы (что отражается, например, в разных акцентах у Бонавентуры и Фомы Аквинского). Это должно привести неискушенного читателя к мысли о том, что определенные проблемы веры и нравственности (как, скажем, уникальная вселенскость Католической Церкви, святость и нерушимость брака, недопустимость половых отношений вне гетеросексуального брака и т. п.) относятся к области изменяемого, подлежащего различным интерпретациям и законным спорам, подобно многим аспектам церковной дисциплины вроде пятничного поста или целибата священников.

Но не хочет Каспер и того, чтобы на него смотрели, как на дезертира из ратцингеровского бастиона ортодоксии. Поэтому он постоянно старается "уравновесить" свои высказывания фразами о том, чтобы его не поняли превратно и не считали, будто он отрицает необходимость единства, примат Папы и т. п. Особенно осторожен Каспер делается, когда ему приходится отграничивать свои богословские позиции от позиций Ратцингера и обосновать их. Задача непроста: он вынужден одновременно продемонстрировать, что его мнение основано на ортодоксальном учении, и оправдать свое разномыслие с Римом. Каспер соглашается со всем, что говорит Ратцингер о происхождении и "предсуществовании" Церкви в предвечной воле Божией, еще до того, как произошли какие-либо события исторического развития. Но дальше он отрицает то, что "предсуществование" Церкви можно использовать в качестве аргумента в пользу ратцингеровского взгляда на "онтологическое превосходство Вселенской Церкви" над поместными общинами. Взамен он выдвигает тезис об "одновременном предсуществовании Вселенской Церкви и отдельных Церквей". Этот пункт - центральный в защите Каспером идеи децентрализации церковного управления. Объясняя, что он имеет в виду, Каспер доходит до того, что пишет: "Поместная Церковь - не провинция и не департамент Вселенской... Местный епископ - не делегат Папы..."

В своем ответе Касперу Ратцингер не оспаривает его утверждение, что Вселенская Церковь и поместные Церкви заключены друг в друге. Напротив, он пишет: "Я вполне могу принять эту формулу... Но она неуместна здесь, поскольку ссылается на "предсуществование" Церкви". Дело в том, продолжает он, что есть лишь одна Невеста, лишь одно Тело Христово, а не много невест и не множество тел. То, что Тело имеет много членов, не отменяет всеобъемлющего принципа единства. Разнообразие становится богатством лишь благодаря единому основанию.

Проблема в том, что Каспер, как и многие нынешние католики, слыша выражение "Вселенская Церковь", немедленно начинает думать о Папе, Римской Курии, церковной политике и излишнем, якобы, централизме. Но, как объясняет Ратцингер, в этом нет никакого смысла, поскольку Римская Церковь - Церковь поместная, хотя и несет особую, вселенскую, ответственность. Богословский вопрос о главенстве Вселенской Церкви (Невесты, Тела) над отдельными Церквами (органами, частями) не имеет ничего общего с церковной политикой или обвинениями в "римском централизме". Эти ассоциации выдают полное непонимание практической, непосредственной реальности Католической Церкви, описанной в догматической конституции II Ватиканского Собора "О Церкви", и степень, до которой популярные, политизированные и ложные мнения о Церкви, порожденные марксистскими, феминистскими, эгалитаристическими, популистскими и деконструктивистскими побуждениями, распространились уже даже среди самих католиков. Ратцингер удивляется тому, как подобные ассоциации вообще могли возникнуть "даже у столь великого богослова, как Каспер".

Причина разногласий Каспера с Ратцингером, скорее всего, кроется больше не в том, что он явно утверждает или отрицает в богословской сфере, а в его не столь осторожных высказываниях об истории и Писании. Каспер постоянно подчеркивает исторический аспект Церкви. Церковь, пишет он, это "конкретная историческая реальность", которая, под водительством Духа Божия, "разворачивается в истории". В этом свете Каспер утверждает, что, "следовательно, к истории мы и должны обращаться за основами теологии". Словно не понимая, что в результате мы можем утонуть в море исторического релятивизма, он спрашивает дальше: как нам искать свой путь среди сложных исторических фактов? - и сам же отвечает: "Отправной точкой должно быть Писание". После он тут же обращается (и тут можно видеть, что им движет) к экзегетической дискуссии по фрагментам Нового Завета, в которых, как кажется, греческое слово "Церковь" (Ekklesia) относится к Церкви поместной или даже к домовой общине, а не ко Вселенской Церкви. Разумеется, экзегезис его однобок; но здесь важно заметить, что его тяга к децентрализации церковной власти происходит из вольных мыслей, к которым побуждают его "независимые" исторические и библейские интерпретации.

Этот особый способ подчеркивания роли истории и Писания удивительно напоминает мне старую историко-критическую традицию протестантов, чьи исходные допущения, исходя из которых они рассматривают и историю, и Писание, неизбежно приводят в результате к разрушению исторической христианской веры (путем реинтерпретации "истории") и созданию новой, "по образу и подобию своему" (благодаря реинтерпретации Писания). История служит детской площадкой, где вместо игрушек - сомнение в ряде областей традиционного церковного учения, а Писание - коробкой с гвоздями, с помощью которых можно сколотить новую версию веры, соответствующую личным предпочтениям плотника. Именно это произошло в немецкой теологии в течение нескольких поколений после Лютера. Главные игроки в этой команде принадлежат к длинной череде немецких богословов (Реймарус, Михаэлис, Земмлер, Хердер, Айххорн, Шлайермахер, Штраусс, Баур, Веллхаузен, Харнак, Гункел, Бультманн и др.), протянувшейся с XVII столетия и до наших дней. Если говорить без обиняков, эти пасынки Реформации вкупе повели подкоп под традиционного "Христа веры", подчинив "Иисуса истории" демифологизаторским реинтерпретациям, основанным на анти-супернатуралистских предубеждениях, унаследованных ими от так называемого "века разума". Но как безжалостно показал в своем знаменитом эссе "В поисках исторического Иисуса" (1906) Альберт Швейцер, тот, кого "открыли" эти либеральствующие протестантские богословы был, на самом деле, лишь тем, кого они "сконструировали", взяв за основу свое собственное отражение в зеркале. То был не Бог Воплощенный, а лишь "великий учитель нравственности", чья мораль по случайности оказалась изрядно похожа на кантианскую или гегелианскую. Точно так же в нашу пору "обнаруживается", что Иисус - харизаматический "целитель", "мудрец", "пророк", основатель движения за самоуважение и самореализацию, протомарксист или защитник феминизма и политкорректности.

Противно смотреть, сколько католических богословов заражено этим либеральным протестантским вирусом, - и Каспер не имеет к нему иммунитета. Кардинал Вальтер Каспер

Во-первых, заявление Каспера о том, что для создания прочной теологии мы должны обратиться к истории, предполагает его причастность к всепроницающей тенденции исторического релятивизма. Но в попытке создать цельную теологию, взяв историю за основу, смысла не больше, чем в предложении учить детей понятиям добра и зла путем чтения им учебников истории. Этот взгляд на историю как на фундаментальную реальность - историзм - хотя и типичен для немецких университетов со времен Гегеля, находится в прямом противоречии с католической верой. В своей книге "Библия в современной культуре: богословие и историко-критический метод от Спинозы до Каземана" (The Bible in Modern Culture: Theology and Historical-Critical Method from Spinoza to Käsemann, 1995) Р. А. Харрисвилль и Уолтер Сандберг (Harrisville, Sundberg) называют протестантский либерализм неизбежным "интеллектуальным приложением" к немецкому историзму. Историзм дает зеленый свет различным деконструктивным побуждениям - их хронику Люк Тимоти Джонсон приводит в книге "Иисус Реальный" (The Real Jesus, Luke Timothy Johnson) - побуждениями, которым энергично следовал печально известный Роберт Фанк (Robert Funk) на своем "Семинаре Иисуса", которые молча принимаются во многих епархиальных семинариях, руководство которых признает свою неспособность осознать их опасность, и невольно передаются множеству приходских курсов по изучению Библии. Слишком часто преподаватели принимают без всякого анализа результаты работ, в которых употребляются такие выражения, как "критика формы", "критика редакции", "теория источников" или гипотезы о "JEDP" и "Q" (предполагаемых источниках, которыми пользовались библейские авторы), не понимая, что во многих случаях передают своим ученикам теории, насквозь пропитанные релятивистскими предрассудками либерального протестантизма или светского анти-супернатурализма.

Во-вторых, неприятным протестантским духом отдают слова Каспера о том, что отправной точкой интерпретации исторического развития (традиции) должно быть Писание. Кардинал Ньюмен ясно видел бесплодность протестантского подхода еще два столетия назад, когда заявил, что нельзя надеяться напрямую вывести теологию Церкви из одного лишь Писания (не в большей степени, нежели путем "беспристрастного изучения" истории). Писание не может быть "отправной точкой" в решении вероучительных вопросов. Некоторые католики отстаивают принцип "материальной достаточности" Писания, предполагающий, что Библия в неявной форме содержит все основные данные, необходимые для христианской доктрины, против традиционного принципа "двух источников" - Писания и Предания - утверждающего, что Писание недостаточно без поддержки со стороны Предания. Но даже защитники "материальной достаточности" признают, что некоторым католическим доктринам (о чистилище, о Троице) Писание дает лишь косвенное подтверждение. Не всякое католическое учение открыто упоминается в Библии или может быть напрямую выведено из нее. Поэтому даже те католические богословы, которые исповедуют "материальную достаточность" Писания, не заходят так далеко, чтобы утверждать его "формальную достаточность". То есть они не считают, будто материальное содержание Библии столь ясно, что для его интерпретации мы можем обойтись без Апостольского Предания или Магистериума. Без нормативной традиции понимания Библии и без Церкви, учащей нас этому пониманию, Писание превращается в ящик Пандоры, открыв который, человек выпускает на свет Божий множество чудовищных интерпретаций. Говорят, нацистские теологи Киттель и Хирш пришли к выводу, что слово "Христос" в Новом Завете обозначает дух национал-социализма. Раскол протестантизма на сотни группировок, с XVI века преподающих различные, часто несовместимые, версии Евангелия, ярко свидетельствует о несостоятельности принципа "sola Scriptura" как основного или исключительного и окончательного авторитета.

Кроме того, взгляд Каспера на Писание и историю удивительно избирателен. Для поддержки своих аргументов в пользу децентрализации церковной власти он ссылается на послания Павла, где греческим словом "Церковь" (Ekklesia) именуется Церковь поместная, отдельная, и на отрывки из Луки, где оно может означать домовую общину. Но мимо его внимания проходят тексты, где это же слово применяется по отношению ко Вселенской Церкви, а любых фрагментов, хоть немного намекающих на существование в апостольские времена иерархической, централизованной церковной власти, он старательно избегает. Например, в своем послании к Галатам Павел, объявляющий (Гал 1:1), что он апостол, избранный "не человеками и не через человека, но Иисусом Христом", Которого лично встретил на пути в Дамаск, все же подчиняется Петру, советуясь с ним в течение пятнадцати дней перед началом своего служения (Гал 1:18), а спустя четырнадцать лет - выносит на суд иерусалимских вождей свою проповедь среди язычников, чтобы узнать, "не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался" (Гал 2:1-2).

Каспер желает доказать, что ранняя Церковь была децентрализована, что она развилась из "поместных общин", и что ее централизованная, иерархическая структура появилась позднее. Соответственно, он утверждает, что обычай собираться и принимать решения на синодах возник в III веке, что лишь Никейский Собор 325 г. впервые "дал многим Церквам объединяющую их структуру", и что ранние утверждения о Римской Церкви как о "первенствующей в любви" (встречающиеся, например, у Игнатия Антиохийского) не следует понимать как предполагающие "вселенскую юрисдикцию в делах вероучения и дисциплины" (стр. 11). Все это - обычные выдумки анти-католиков.

В действительности же Писание и традиция обильно свидетельствуют о существовании централизованной властной структуры с самого возникновения Церкви. Новый Завет не только рисует Христа, дающего прямые полномочия Двенадцати, наделяющего их силой (лечить, изгонять бесов и т. п.) и властью (учить, крестить, прощать грехи, "вязать и разрешать" и т. п.), - в нем Христос провозглашает, что поставит Церковь Свою на Петре, имя которого меняет и зовет его теперь не Симон, а Кифа (по-арамейски "камень"), давая ему уникальную власть - "ключи Царствия". Первенство Петра очевидно и из обстоятельств упоминания Двенадцати в Новом Завете. Например, второй в Новом Завете по частоте упоминания апостол, Иоанн, "ученик возлюбленный" - его имя появляется там в общей сложности 30 раз. А чаще всего упоминается Петр, 179 раз, и всякий раз при перечислении группы апостолов, в каком бы порядке ни назывались остальные, он всегда возглавляет список. Помимо этого есть бесчисленные другие доказательства, в которые можно ткнуть пальцем: и то, как Петр руководит избранием преемника Иуды в первой главе Деяний, и заметная роль, которую он сыграл на Иерусалимском Соборе (Деян 15), хотя это и происходило в городе, местным епископом которого был, согласно традиции, Иаков...

Да, иерархическая структура ранней Церкви находит в Новом Завете обильные свидетельства. Первое собрание епископов, произошедшее задолго до III века по Рождестве Христовом, описано в книге Деяний - оно проходило под руководством самих Петра и Иакова в Иерусалиме, куда они сошлись для обсуждения норм церковной дисциплины, которые надлежало дать христианам из язычников в далекой Антиохии (на территории современной Турции). Более того: чтобы подчеркнуть божественный авторитет своего постановления, они явно указали, что решение их происходит по воле Святого Духа, написав: "угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого" (Деян 15:28). Используются в Новом Завете и иерархические различия между епископами, священниками и диаконами, даже если авторы недостаточно аккуратны, чтобы дать понять, что епископы принадлежат к числу священников (пресвитеров), но в то же время выделяются среди них. В любом случае, из писаний Игнатия Антиохийского, творившего в начале II в., совершенно ясно, что при нем это трехстепенное различие было уже широко известно и концептуально понятно (послание к Магнесианам, 6:1; 13:1, послание к Траллийцам, 3:1; 7:2; послание к Филадельфийцам, 7:1). Далее, еще в 80 г. по Р. Х. мы видим, как епископ Римский (Папа Климент I, в своем послании к Церкви в Коринфе) пользуется своей властью над поместной Церковью в далекой Греции, полагая, что его юрисдикция в определенных делах церковной дисциплины, как и в области вероучения, простирается на все отдельные Церкви.

В великолепном примечании к своему ноябрьскому ответу Касперу Ратцинтер демонстрирует "прихотливость" его интерпретации Писания, замечая, как в своей апрельской статье Каспер цитирует Й. Гнилку (J. Gnilka), утверждающего, что "у Павла в центре внимания стоит местная община [а не Вселенская Церковь]". В ответ Ратцингер указывает на то, что Рудольф Бультманн (Bultmann) - знаменитый протестантский демифологизатор, которого вряд ли можно обвинить в предвзятом желании возродить римский централизм - утверждает обратное. Бультманн писал: "...Церковная организация выросла в основном из понимания того, что община как целое первенствует над отдельными общинами. Признак этого - использование слова ekklesia [Церковь] по отношению, в первую очередь, никоим образом не к отдельной общине, но к "народу Божию"... Идея приоритета Церкви как целого над отдельной общиной видна в приравнивании ekklesia к soma Christou [телу Христову], охватывающему всех верующих" ("Богословие Нового Завета", 3-е изд., Тюбинген, 1958, стр. 96). При всех своих недостатках, Бультманн не замешан в противоречиях наших дней. Возможно, именно поэтому, говорит Ратцингер, он "был способен читать и толковать тексты с более открытым сознанием" (стр. 11).

Мой настоятель лучше меня понимает, как огромна задача управления столь крупной и разнородной организацией, как Католическая Церковь. Даже в одном только нашем приходе на выходных, кроме трех английских месс, проходит одна испанская, еще одна - на языке хмонг, и еще - на языке лаху. Необходимо уважать целостность различных национальных культур и обычаев и выполнять евангельскую задачу "инкультурации" (перевода Евангелия в культурные формы, понятные и приемлемые для различных народов). В то же время нельзя жертвовать и единством и целостностью веры. Проблемы, проистекающие из этнического партикуляризма, очень сложны. Преодолевать различие языков, обычаев и традиций приходится со всей пастырской проницательностью.

Но разнообразие и плюрализм не сводятся к этническим и культурным различиям, с которыми иногда бывает сложно, но по происхождению они благи. Порой речь идет о разной ценностной ориентации - например, о разногласиях между сторонниками и оппонентами традиционных семейных ценностей, гомосексуальных "браков", права на аборт и т. п. В конечном итоге эти проблемы часто проистекают из разницы между верой и безверием, верностью и отступничеством. Здесь ничего хорошего нет. Необходимы осторожность и благоразумие, но бывают области, где нет места для "пастырской гибкости". Даже у себя в приходе я часто бываю озабочен тем, как громко слышны голоса, призывающие к культурной аккомодации и отказу от традиционных взглядов. Настоятель об этом знает, и, я думаю, наши беседы приносят пользу.

Я понимаю, что, управляя паствой, пастыри должны проявлять огромную осмотрительность. Не всякое различие во мнениях позволяет сказать, что одни определенно правы, а другие - нет. Но не нужно и мудрости Соломона, чтобы понять, что за ветер дует в наши дни. За немногими исключениями, результаты католической катехизации за последние сорок лет производят гнетущее впечатление. Мы, католики, как миряне, так и клирики, слишком часто глубоко невежественны в вопросах своей собственной Традиции. На протяжении уже больше чем двух поколений мы лишены своего полноты католичества - то, что принадлежит нам по праву рождения, похищено у нас. За немногими счастливыми исключениями наше общее знакомство с Писанием напоминает обед в фаст-фуде, наше знание Священного Предания жалко, наши песнопения спутаны, наше религиозное искусство уродливо, наши церкви похожи на комнаты для медитаций в здании ООН, наша нравственность небрежна, а эстетические и духовные чувства так далеки от возвышенного, что кажутся почти что нелепыми.

Неудивительно, что ширится раскол между официальным учением Церкви и реальной практикой многих поместных общин! Неудивительно, что официальным позициям Церкви следуют с нарастающей неохотой или попросту игнорируют их! Больше двух поколений выросли в условиях, когда их вера формировалась под влиянием медиа-культуры, изображавшей Церковь динозавром, не то мешающим общественному прогрессу, не то вовсе не имеющим никакого значения. Мы ослеплены невежеством. Незрячий народ гибнет. Истина не в том, что люди испытали церковные традиции и учения и нашли их недостаточно ценными - напротив, публика решила, что католичество достается слишком дорогой ценой, и больше попыток не предпринимает.

И здесь я хочу сказать своему настоятелю и прочим пастырям нашей Церкви: "Не бойтесь. Начните учить - и люди придут!" Глубочайшей трусостью, предательством со стороны наших епископов было бы управлять своими епархиями так, как президент Клинтон управлял страной - путем опросов общественного мнения. Нам нужно, чтобы нам говорили правду, чтобы признавали нашу способность и обязанность отвечать за свои слова и поступки, а не потворствовали нашим прихотям и капризам. Если епископ перекладывает ответственность за непопулярные учения и практики на Рим, а сам уклоняется от упоминания о них, - да, это трусость и предательство, но еще и отречение от своих обязанностей, от своего святого служения. И проблема эта распространяется повсюду - вот почему епархии, где правят подобные епископы, лишены священнических призваний; вот почему сегодня вторая крупнейшая деноминация в США, после католиков, это бывшие католики.

 

* Автор имеет в виду мультипликационный сериал "Каспер, дружелюбное привидение". - Пер.

** "Папабельный" (papable) - возможный кандидат на Папский престол. - Пер. -->